در بسيارى از متون كهن تاريخى و فرقه شناسى، اباضيه به عنوان يكى از فرقه هاى خوارج به شمار آمده اند، ولى پيشوايان فكرى اباضيه براى خارج ساختن فرقه خويش از انزوا و تنفرى كه دامنگير خوارج شده است مى كوشند تا اباضيه را از شمار فرقه هاى خوارج خارج سازند و نام خوارج را تنها زيبنده فرقه هايى تندرو چون ازارقه و نجديه و صفريه بشناسانند.

آنها در توجيه اين كه فرقه نويسان ومورخان، اباضيه را ازخوارج به شمار آورده اند مى گويند، اطلاق نام خوارج بر اباضيان بر اثر سهل انگارى مورخان و فرقه نويسان است; زيرا اباضيه از دشمنان سياسى بنى اميه و بنى العباس به شمار مى آمدند و امامت و خلافت را تنها سزاوار بنى اميه و بنى العباس و علويان يا قريش نمى دانستند و معتقد بودند هر مسلمان صالحى مى تواند امام وخليفه شود و ازآن جهت اباضيه با فرقه هاى تندرويى كه به راستى نام خوارج زيبنده آنهاست متحد و هم عقيده تلقى شدند.

اما به نظر مى رسد تلاش پيشوايان اباضيه براى تطهير فرقه خويش، چندان كارساز نباشد، زيرا تاريخ به خاطر سپرده است كه:

ييك. مخالفان تحكيم نيز مانند ازارقه با مردم بدرفتارى مى كردند و ريختن خون كسانى را كه با حكميت موافق بودند جايز مى دانستند، چنان كه (محكمة الاولى) عبدالله بن خبّاب بن ارت وهمسرش را به جرم دوستى على(ع) و پذيرش حكميت به فجيع ترين شكل به قتل رساندند.1 بنابراين اگر نام خوارج، زيبنده ازارقه و صفريه باشد زيبنده (المحكمة الاولى) كه اباضيه از آن جمله اند نيز هست.

دو. چگونه اباضيه خود را از خوارج نمى دانند، با اين كه آنها محكمة الاولى را تأييد مى كنند كه على(ع) را كافر مى خواندند، و ابن ملجم را تمجيد و ستايش مى كردند، واين مخالف روايات فراوانى است كه در صحاح اهل سنت درباره مناقب على(ع) وارد شده و منافقان را دشمن على(ع) معرفى كرده است، مانند اين دو روايت:

قال رسول الله (ص): انه لايحبّك الا مؤمن و لايبغضك الا منافق.2

قال رسول اللّه(ص): لايحبّ علياً منافق و لايبغضه مؤمن.3

همين دشمنى با على(ع) و كافر خواندن وى و تمجيد از ابن ملجم، بسنده است كه اباضيه را در شمار خوارج بدانيم.

سه. واژه (خوارج) اين گونه نيست كه سالهاى پس از شورش مخالفان حكميّت شكل گرفته باشد، تا شامل مخالفان حكميت نشود، بلكه دلايل گوناگون روايى و تاريخى نشان مى دهد كه اين واژه بارها در مورد منكران حكميت و برگزار كنندگان (محكمة الاولى) كه اباضيه طرفدار آن هستند، به كار رفته است.

حضرت على(ع) فرموده است:

(لاتقاتلوا الخوارج بعدى، فليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه.)4

پس از من با خوارج به جنگ نپردازيد، زيرا حكم حق جويان به خطا رفته با باطل طلبان به قدرت رسيده فرق مى كند.

على(ع) دراين عبارت، عنوان خوارج را به مخالفان حكميت اطلاق كرده است.

ابن عباس صحابى معروف و نماينده ويژه على(ع) در مذاكره باخوارج مى گويد:

(زمانى كه خوارج خروج كردند خدمت امام(ع) رسيدم. امام(ع) فرمود: برو با آنان مذاكره كن، و من بهترين جامه هاى يمنى را پوشيدم و نزد خوارج رفتم… ) 5

و در سند و طريق ديگرى از او روايت شده كه گفت: وقتى خوارج شورش كردند و عزلت گزيدند به آنها گفتم: مگر پيامبر يوم الحديبيه با مشركان صلح نكرد… 6

جالب است كه (يحيى معمر) رواياتى را كه تطبيق بر خوارج شده است ساخته شيعه مى داند، در صورتى كه بيش تر اين روايات در صحيح مسلم و سنن نسائى و سنن ابوداود و مسند احمد آمده است و راويان روايات نيز از شيعيان نيستند.7

اباضيان ادعا كرده اند كه اين روايات درباره كسانى است كه از پرداخت زكات خوددارى كرده اند و نه درباره خوارج و مخالفان حكميت. درحالى كه بيان روايات و توضيحاتى كه درآنها آمده است و قراين موجود در آنها، ربطى به گريزندگان از زكات ندارد و تنها بر خوارج تطبيق مى كند.

نمونه اى از آن روايات، روايت معروف به (مروق) است كه وقتى پيامبر(ص) مشغول تقسيم غنائم بود (ذو الخويصره) گفت: اى رسول خدا به عدالت رفتار كن. پيامبر فرمود: اگر من عدالت نكنم پس چه كسى عدالت مى كند؟ عمر گفت: اى پيامبر اجازه ده تا او را بكشم. پيامبر فرمود: اجازه نمى دهم، او اصحابى دارد كه نماز شما در برابر نماز آنها و روزه شما در برابر روزه آنها ناچيز است. از دين خارج مى شوند، مانند خارج شدن تير از كمان… 8

 

ديدگاههاى كلامى ـ قرآنى اباضيه

1. درباره اسماء و صفات خداوند

اباضيه اسماء و صفات خداوند را توقيفى مى دانند9 و در بحث عينيت صفات با ذات خداوند، براين باورند كه صفات خداوند، عين ذات او هستند و منفك از ذات، يا قائم به ذات، يا مستقل از ذات نيستند.

على يحيى معمر و ثمينى از نويسندگان اباضيه مى گويند: اباضيه در باب صفات الهى چونان ماتريديه و معتزله معتقد به عينيت صفات خداوند با ذات او مى باشند. 10

و حارثى عمانى مى نويسد:

(مذهب اباضيه آن است كه صفات ذاتى خداوند عين ذات اوست و ابن عربى اندلسى نيز در اين امر با اباضيه موافق است و مى گويد: بين ديدگاه كسانى كه مى گويند صفات خداوند غير ذات اوست، با ديدگاه يهود كه خداوند را فقير مى دانند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.) 11

محمد بن يوسف اطفيش، مفسر اباضيه كه گويا به كتاب فتوحات مكيه ابن عربى بسيار توجه دارد و او را شيخ اكبر اباضيه مى خواند، پس از آوردن سخن او در عينيت صفات خداوند با ذات او و اشكال وى به اشاعره، ديدگاه او را مى پذيرد و درجاى جاى تفسير خود از آن ياد مى كند و آن را ديدگاه ميانه بين نفى صفات از خداوند و زايد بودن صفات و نياز خداوند به آنها مى خواند. 12

دراين اصل، اباضيه و معتزله و ماتريديه با اماميه هم عقيده اند، ولى اهل سنت عينيت صفات و ذات بارى تعالى را نمى پذيرند.

 

بى همانندى خداوند

اباضيه براين باورند كه خداوند به هيچ موجودى شبيه نيست. به همين جهت تمام آياتى را كه توهم انگيز تشبيه خداوند است تأويل مى كنند، مانند واژه (استواء) كه به استيلا تأويل كرده اند، و (يد) كه آن را به معناى قدرت و مانند آن دانسته اند. 13

(اصل اول اباضيه منزه دانستن بارى تعالى از همانندى با آفريده ها است… بنابراين هر آيه اى كه موهم تشبيه باشد، ايمان به آن و اعتقاد به اينكه از سوى خداوند نازل شده واجب است، ولى اين گونه آيات، بايستى با كمك سياق و آيات محكم ديگر تأويل شوند.)14

 

نمونه اى از تأويلهاى اباضيه

اطفيش نويسنده تيسير التفسير، ذيل آيه شريفه (أو لم يروا انّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً) (يس /71) كه به ظاهر خداوند را به موجودى داراى اندام جسمانى تشبيه كرده است مى نويسد:

(نسبت آفرينش به يد (ايدينا) استعاره اى تمثيلى است و يد به معناى قدرت يا متكلم است. و لغت و شرع وكاربرد كلمه يد بر درستى اين معنى دلالت دارد، چنانكه در (يد اللّه) و (خلقت بيديّ) يد به همين معنى است.) 15

 

* رؤيت خداوند

از نگاه اباضيه نتيجه منزه دانستن خداوند از همانندى آفريده ها، ديده نشدن خدا در دنيا و آخرت است. ذيل آيه شريفه (فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) مى نويسد:

(اعتقاد به رؤيت خداوند، نتيجه تشبيه خداوند به مخلوقات است و چون خداوند به مخلوقات شباهت نمى رساند، بنابراين در آخرت ديده نمى شود، چنانكه در دنيا ديده نمى شود.) 16

حارثى عمانى اباضى درباره آيه (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) و (لن ترانى) مى نويسد:

(اين آيات اقتضاى ابديت دارد و رؤيت خداوند را در دنيا و آخرت نفى مى كند. و رواياتى نيز كه دلالت بر امكان رؤيت خداوند دارد، جملگى در زمره روايات آحاد هستند و بايد تأويل شوند، تا با قرآن سازگار گردند. و افزون براين، پذيرش روايات و اعتقاد به رؤيت خداوند، جهت داشتن و رنگ داشتن خداوند را در پى دارد.)17

صالح بن احمد صوافى نويسنده ديگر اباضى، در ردّ ادلّه قائلان به امكان رؤيت خداوند و تأويل آياتى كه به ظاهر بر رؤيت خداوند دلالت دارند، مى نويسد:

(آيه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 22 - 23) دلالت بر رؤيت خداوند ندارد، زيرا:

1. نظر در لغت غير از رؤيت است و به همين جهت مى توان گفت: (نظرت الى الهلال فلم أره)، ولى نمى توان گفت: (رأيته فلم أره). بنابراين اطلاق نظر بر رؤيت، مجازى است ونياز به قرينه دارد، و در مورد آيه شريفه قرينه اى وجود ندارد و عدول از معناى حقيقى نظر، به معناى مجازى آن نيز خلاف ظاهر است.

2. سياق آيه شريفه دلالت دارد كه مراد از (ناظرة) انتظار رحمت خداوند است.

3. نظر به معناى انتظار دركلام عرب بسيار به كار مى رود مانند:

فان يك صدر هذا اليوم ولّى فان غدا لناظره قريب) 18

احمد بن حمد خليلى يكى از دانشمندان بزرگ اباضيه كه كتابهاى بسيارى در باره انديشه هاى كلامى و قرآنى اباضيه نوشته نيز رؤيت با چشم را نفى كرده است. 19

درباره آيه شريفه (ربّ أرنى أنظر إليك) كسانى كه معتقد به امكان رؤيت خداوند هستند مى گويند، اين درخواست موسى(ع) از دو حال خارج نيست:

1. موسى جاهل به عدم رؤيت بوده است!

2. به رغم آن كه مى دانسته رؤيت خدا ممكن نيست، بازهم آن را درخواست كرده است!

اين هر دو فرض در حق موسى(ع) بى معنى است، بنابراين موسى(ع) امكان رؤيت خدا را باور داشته است.

به اعتقاد (خليلى) اين آيه شريفه دلالت بر امكان رؤيت ندارد، چه اينكه موسى(ع) نيز محال بودن رؤيت خداوند را مى دانسته است و درخواست او فقط براى آن بود كه گروهى از بنى اسرائيل، ايمان خود را متوقف بر رؤيت كرده بودند و موسى(ع) مى خواست آنها خود پاسخ خداوند را بشنوند.

(فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة) نساء/ 153

بنى اسرائيل ازموسى درخواستى شگفت تر نيز داشتند، گفتند خدا را آشكارا به ما بنمايان.

(واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و أنتم تنظرون) بقره/ 55

يياد بياوريد آن روز را كه به موسى گفتيد، ما هرگز ايمان نمى آوريم، مگر خدا را آشكار ببينيم! پس آن گاه صاعقه شما را فرا گرفت و شما خود نظاره گر بوديد. 20

اين آيات نشان مى دهد كه درخواست موسى، در حقيقت، درخواست بنى اسرائيل بوده است و او براى دريافت پاسخ الهى آن را مطرح كرده است.

اباضيه براى اثبات محال بودن رؤيت خدا به دليلهاى عقلى و نقلى چندى تمسك كرده اند:

 

دليل عقلى

خداوند پيش از آفرينش موجودات وجود داشت و ذات و صفات او دراين مدت دگرگون نشده است، بنابراين ممكن نيست كه خداوند به صفات مخلوقات خود درآيد.

 

دليلهاى نقلى

الف. آيات

1. (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) انعام/ 103

2. (قال ربّ أرنى أنظر إليك قال لن ترانى) اعراف/ 143

3. (وماكان لبشر أن يكلّمه اللّه إلاّ وحياً أو من وراء حجاب) شورى/ 51

4. (يسألك أهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) نساء/ 153

5. (و قال الذين لايرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربّنا لقد استكبروا فى أنفسهم و عتوا عتوّاً كبيراً) فرقان/ 21

6. (يوم يرون الملائكة لابشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجراً محجوراً) فرقان/ 22

7. (أم تريدون أن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108)

 

ب. روايات

1. بخارى و مسلم و جز آن دو، از ابوموسى اشعرى، از پيامبر(ص) روايتى نقل كرده اند كه دلالت صريح بر عدم امكان رؤيت خداوند دارد، زيرا ميان خداوند و بهشتيان رداى كبرياء قرار دارد و كبرياء صفتى از صفات ذاتى خداست.21

(يحيى معمر اباضى) مى گويد: درمسأله رؤيت، دو ديدگاه افراطى و يك ديدگاه ميانه و معتدل وجود دارد. ديدگاه افراطى آن چنان زياده روى مى كند كه نتيجه اش همانندى خداوند با اجسام است، و ديدگاه ديگر آن چنان تفريط مى كنند كه حتى رؤيت به معناى كمال علم به خداوند را كه براساس حس ششم حاصل مى گردد نفى مى كنند. و در ميان اين دو ديدگاه، اعتقاد اباضيه است، آنها كه از اعتداليان به شمار مى آيند و منكر رؤيت به معناى كمال علم به خداوند كه اشاعره آن را باور دارند نيستند. 22

گفتنى است كه برخى چون (ضراربن عمرو) و (حفص الفرد) و (سفيان بن سحبان) معتقدند كه خداوند براى بندگان در معاد، حس ششم مى آفريند و آنها با آن حس خداوند را درك مى كنند، ولى اين ادعا هيچ دليلى ندارد.

اباضيه در اين باور - جدا از اعتقاد به پيدايش حس ششم براى انسانها در قيامت - هم عقيده با معتزله و اماميه هستند، ولى اطفيش، يكى از مفسران اين فرقه عبارتى دارد كه به نظر مى رسد، خواسته است نوعى تعريض به انديشه اماميه در باب رؤيت داشته باشد، و آن اين است كه مى گويد، رؤيت خداوند محال است، حتى رؤيت قلبى، زيرا اين رؤيت نيز چگونگى داشتن و تشبيه خداوند را در پى دارد!

گويا نگاه اين مفسر در اين سخن به كلام اميرالمؤمنين(ع) است كه فرمود:

(ما رأته العيون و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.) 23

اطفيش، در فهم اين كلام، كوتاه آمده و يا تعارض ذهنى او با انشاء كننده اين سخن، مانع از درك ژرفاى كلام شده است، چه اين كه منظور از رؤيت قلبى، ايمان و اطمينان و دريافت معرفتى است و نه آنچه به تشبيه يا تجسيم مى انجامد و نه حتى حسّ ششم!

 

* حدوث قرآن

ييكى از مباحث پيچيده و توان سوز علم كلام، بحث حدوث و قدم قرآن است. اين بحث ارتباط تنگاتنگى با بحث كلام خدا و دو ديدگاه معروف آن، يعنى كلام نفسى و لفظى دارد، تا آنجا كه معتقدان به كلام نفسى، قديم بودن قرآن را باور دارند و معتقدان به كلام لفظى حدوث قرآن را مى پذيرند.

ولى در ميان عالمان اباضى دو انديشه متفاوت وجود دارد. گروهى از آنان مانند اطفيش در تيسير التفسير24 و خليلى25 و ثمينى26 معتقد به نادرستى كلام نفسى هستند و نظر اشاعره در زمينه قدم قرآن را ـ برابر قاعده ـ نپذيرفته اند.

ولى برخى ديگر از نويسندگان فرقه اباضى مانند دكتر عبدالحليم رجب27 و على يحيى معمر28 با نوعى ترديد و تسامح به مسأله حدوث قرآن نگريسته و تلاش كرده اند تا قديم بودن قرآن را با نقل قول از پيشينيان اباضى تقويت كنند و يا دست كم بحث را لفظى و بى اهميت جلوه دهند و اختلافات مذهبى و مشاجرات كلامى را دراين زمينه غيرضرورى معرفى نمايند.

نتيجه اين كه حدوث قرآن را نمى توان چنانكه برخى ادعا كرده اند، از اعتقادات اصولى و قطعى فرقه اباضيه به شمار آورد.

 

* نبوت

1. اباضيه كتاب داشتن و شريعت داشتن را شرط نبوت نبيّ نمى دانند و مى گويند: امكان دارد پيامبرى براى تبليغ شريعت يا كتاب پيامبران پيش از خود مبعوث شود، مانند بسيارى از انبياى بنى اسرائيل. 29

2. اباضيه پيامبران را معصوم مى خوانند و معتقدند: پيامبران، گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت انجام نمى دهند و در توجيه ظاهر برخى از آيات كه به پيامبرى از پيامبران نسبت گناه مى دهد مانند (وعصى آدم ربّه فغوى) مى گويند: آنچه خداوند به بعضى از پيامبران به عنوان گناه نسبت مى دهد از سنخ گناهان ما نيست، بلكه در حدّ مكروه وجايز و مرجوح و نسيان و تأويل است (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.) 30

و محمد اطفيش در تفسير آيه شريفه (ليجعل ما يلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم) و ردّ افسانه غرانيق مى نويسد:

(اولاً: اين حديث را بيهقى و عياضى ضعيف دانسته اند.

ثانياً: اين جمله (تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهنّ لترجى) را پيامبر يا به عمد گفته است يا از روى سهو و غفلت، و يا شيطان به اجبار آن را بر زبان پيامبر جارى ساخته است!

اگر پيامبر اين جمله را به عمد گفته باشد، گرفتار شرك شده است! و با فلسفه بعثت انبياء ناسازگار است، زيرا پيامبران براى نابودى شرك و از بين بردن بتها مبعوث شده اند، نه تمجيد از آنها.

و اگر پيامبر اين جمله را از روى غفلت يا درحال خواب فرموده است، مردم ديگر نمى توانند به او اعتماد كنند، درحالى كه خداوند مى فرمايد: (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)، (انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون). و اجبار پيامبر از سوى شيطان براى گفتن اين جمله نيز درست نمى نمايد، زيرا شيطان بر غير پيامبران قدرت ندارد، چه رسد بر پيامبران. (إنّ عبادى ليس لك عليهم سلطان).

بنابراين، اين جمله را شيطان گفته است، نه پيامبر.) 31

 

* امامت و خلافت

اباضيه با استناد به برخى آيات قرآن، انسان را در زندگى اجتماعى نيازمند امام و خليفه مى دانند.

تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض) مى نويسد:

(چنانكه ابن عربى گفته است، اين آيه دلالت بر نياز زمين به خليفه دارد.) 32

و در ذيل آيه شريفه (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله… ) مى نويسد:

(اين آيه دلالت بر وجوب امامت دارد. و هر آيه اى كه اقامه عدل و دين را واجب مى شمارد، همان آيه دلالت بر وجوب امامت دارد.) 33

چنانكه پيداست، اين عقيده اباضيه، تعارض كامل با شعار نخستين خوارج دارد، چه اينكه آنان در آغاز با شعار (لا حكم إلاّ للّه) درصدد نفى نياز جامعه به حكمران و حاكمان بشرى داشتند و مى گفتند (با وجود قرآن، نياز به امام نداريم). 34 هر چند بعدها ناگزير شدند كه براى سامان دهى به كارهاى خود، كسى را به عنوان رهبر برگزينند.

اطفيش مى نويسد:

(خوارج و برخى از معتزله ـ كه ديدگاهشان درست تر مى نمايد ـ نصب امام را بر مردم واجب نمى دانند، ولى برخى از آنها به هنگام فتنه، حكم به وجود انتخاب امام كرده اند… ولى حق اين است كه نصب امام، هرگاه امكان داشته باشد، واجب است، زيرا دين با وجود امام و مديريت او باقى مى ماند و با وجود امام از تعدى به اموال و جانها و ناموس مسلمانان جلوگيرى مى شود، و آنچه مقدمه واجب است، خود واجب خواهد بود، پس نصب امام از سوى مردم واجب است و امام بايستى يك نفر باشد تااختلاف رخ ننمايد.35

يحيى معمر ادعا مى كند خاستگاه اصلى ديدگاه اباضيه در مسأله خلافت، سخنان جابربن زيد ازدى است، زيرا او معتقد بود: خلافت مهم ترين نياز يا نهاد دولت اسلامى است و بالاترين قدرت بر اجراى قوانين و دستورات الهى است. 36

اباضيه خلافت ابوبكر و عمر را مى پذيرند و دوران خلافت آنها را از بهترين دورانها به شمار مى آورند. و آيه شريفه (قل للمخلّفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد) (فتح/ 15) را درباره ابوبكر و عمر، دليلى بر صحت خلافت آن دو مى دانند.

صاحب تيسير التفسير مى نويسد:

(اين آيه دليل صحت خلافت ابوبكر و عمر است، زيرا خداوند به كسانى كه از آنها اطاعت و فرمانبردارى كنند وعده بهشت داده، و به كسانى كه مخالفت آن دو را بكنند وعده دوزخ داده است.) 37

اما اين آيه هرگز دلالتى بر موضوع مورد نظر نويسنده تيسير التفسير ندارد، زيرا اين آيه درباره جنگهايى است كه مسلمانان به دعوت پيامبر با قبيله هوازن و ثقيف و مردم روم داشتند كه جنگ موته و تبوك باشد; يعنى زمان و شأن نزول آيه، مانع از تطبيق آن بر مبارزه ابوبكر با اصحاب ردّه است.38

خلافت عثمان از ديدگاه اباضيه، خلافت ناشايست و غيرقابل دفاع است و بر پايه اعتقاد آنان رفتار عثمان را در دوره خلافت نمى توان از روى مصلحت دانست و آن را توجيه كرد.39

اباضيه درباره على(ع) معتقدند كه او از ياران خاصّ پيامبر بود و در تمام جنگها همراه رسول اكرم جنگيد و در پى رياست و مقام نبود. 40 از سوى مردم براى خلافت برگزيده شد و تا زمانى كه حكميت را نپذيرفته بود، مشكلى نداشت.

اطفيش براى اثبات حقانيت خلافت خلفاى اربعه به آيه (وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الأرض… ) استناد كرده است، 41 هر چند او هم مانند خوارج، پذيرش حكميّت را ناسازگار با مقام امامت و خلافت مى داند.

به رغم همه تلاشهاى اباضيه براى جداسازى فرقه خود از گروه خوارج، آنان نتوانسته اند همسويى خود را با خوارج درباره على(ع) پنهان كنند، چه اين كه در كتابهاى خود تلاش كرده اند تا (ابن ملجم) را به عنوان قاتل على(ع) تبرئه كنند و عمل او را ناشى از يك خطا يا اجتهاد قلمداد كنند كه به خاطر انتقام كشتگان نهروان صورت گرفته است!42

نويسنده تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (ذلك بأنّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة و أنّ الله لايهدى القوم الكافرين) مى نويسد:

اين هشت تن از نخستين كسانى بودند كه اسلام آوردند: پيامبر، ابوبكر، خبّاب، صهيب، بلال، عمار، ياسر و سميه. و اولين كسى كه كافر شد ابوجهل يا ابولهب بود.43

دراين عبارت تلاشى گويا براى حذف نام على(ع) از زمره نخستين مسلمانان ديده مى شود.

 

* حكم مرتكب كبيره

ييكى ديگر از اصول اباضيه كفر مرتكب كبيره است. اباضيه كفر را بر دو قسم مى كنند: كفر نعمت و كفر شرك. و گناهكاران راكافر به كفر نعمت معرفى مى كنند و از ديدگاه خوارج كه مشرك بودن هر گناهكار را باور داشتند، تبرى مى جويند.44

 

* حبط اعمال

اين اصل يكى ديگر از اصول فرقه اباضيه را تشكيل مى دهد. براساس اين اصل، اباضيه مانند خوارج و معتزله مى گويند:

(فاسقى كه بدون توبه بميرد براى هميشه داخل در جهنم مى شود و تمام ثواب اعمال گذشته او با همين يك گناه از بين مى رود.) 45

دليل اباضيه بر اين ديدگاه، آيات ذيل است:

1. (يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ولاتبطلوا أعمالكم) محمد/ 33

اطفيش در تفسير خود مى نويسد:

(اين آيه دليل ما و معتزله بر حبط اعمال است واين كه گناهان كبيره و اصرار به گناه صغيره موجب حبط اعمال خوب است، هر چند اعمال خوب به اندازه ستارگان باشد و آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره). و آيه (و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) در مورد كسانى است كه اعمال خوب آنها حبط نشده يا گناهان آنها با توبه محو نشده باشد.) 46

2. (ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون)

حجرات / 2

اين آيه را دليل آن دانسته اند كه گناهان كبيره موجب حبط كارهاى نيك هستند، چنانكه شرك، چنين است. 47

3. (بلى من كسب سّيئة و أحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون) بقره/ 8

 

* خلود فاسق

فرقه هايى چون وعيديه، خوارج، زيديه و بكريه معتقد به خلود مشرك و مرتكب كبيره در آتش هستند.48 و اباضيه نيز مانند آنها و بلكه با شدت بيش ترى مشرك و مرتكب كبيره و صغيره را مخلد در آتش مى دانند و مى گويند: مشرك براى هميشه در جهنم مى ماند، زيرا اصل در خلود دوام است و غير مشركان مانند گناهكاران تنها در صورتى كه دليلى وجود داشته باشد، براى مدتى به نسبت طولانى در جهنم خواهند ماند و سپس از آنجا خارج مى شوند و گرنه براى هميشه در جهنم مى مانند. 49

آيات مورد استفاده اباضيه براى اثبات خلود فاسق در دوزخ بدين قرار است:

1. (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نساء/ 116

2. (انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثمّ يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم) نساء/ 17

3. (وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر أحدهم الموت قال إنّى تبت الآن و لا الذين يموتون وهم كفار اولئك أعتدنا لهم عذاباً اليماً) نساء/ 18

4. (و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها) نساء/ 93

5. (و من يعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها) جن / 23

6. (والذين لايدعون مع الله الهاً آخر و لايقتلون النفس التى حرّم الله الا بالحق و لايزنون و من يفعل ذلك يلق أثاماً. يضاعف له العذاب يوم القيامة و يخلد فيه مهاناً) 50

اما اماميه و بسيارى از معتزله و اشاعره گناهكار را مخلد در آتش نمى دانند، حتى اگر گناه او كبيره باشد.

شيخ طوسى مى گويد: عذاب مرتكب كبيره هميشگى نيست، زيرا اولاً، ايمان مرتكب كبيره او را مستحق ثواب مى كند. و ثانياً، خلود مرتكب كبيره در آتش ازنگاه عقلا قبيح است.

علامه حلى در شرح ديدگاه شيخ طوسى مى نويسد:

(حق اين است كه عذاب مرتكب كبيره دائمى نيست واو مخلد در آتش نمى باشد. چه اين كه آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) دلالت دارد كه مرتكب كبيره به جهت ايمانش مستحق ثواب است.) 51

 

* شفاعت پيامبر

ييكى ديگر از اصول فرقه اباضيه مسأله شفاعت است. آنها مانند ديگر فرق اسلامى اصل شفاعت را پذيرفته اند، اما معتقدند كه (مرتكب كبيره اى كه اصرار بر گناه داشته و بدون توبه از دنيا رفته است، سزاوار شفاعت پيامبر نيست و تنها كسانى مستحق شفاعت پيامبرند كه گناه صغيره انجام داده اند، يا گناه كبيره انجام داده و آن را فراموش كرده اند و سپس بدون توبه از دنيا رفته اند.) 52

آيات مورد استناد اباضيه در موضوع شفاعت چنين است:

1. (وما للظالمين من حميم و لاشفيع يطاع) غافر/ 18

2. (و لايشفعون إلاّ لمن ارتضى) انبياء/ 28

3. (واتّقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً و لايقبل منها شفاعة) بقره/ 48

و رواياتى همانند روايات زير:

سخن پيامبر خطاب به عشيره اش: لاأغنى عنكم من الله شيئاً يا عباس و يا صفيّة و يا فاطمة … لايأتينّى الناس باعمالهم و تأتونى بانسابكم.

سخن جابربن زيد: والله ما لاهل الكبائر شفاعة، لأنّ الله أوعد لأهل الكبائر النار فى كتابه. 53

 

اباضيه و اهل بيت(ع)

اباضيان از فرزندان فاطمه(ع) به نيكى ياد مى كند و آنها را از جهت نسب، اشرف عرب مى دانند54 و فاطمه(ع) را با استدلال به روايات، از مريم برتر مى خوانند:

قال حسن: أربعة نسوة سادات نساء عالم هنّ مريم و آسية بنت مزاحم و خديجة بنت خويلد و فاطمة بنت محمد(ص) و أفضلهنّ عالماً فاطمة. 55

ويحيى معمر، دانشمند اباضى، قيام امام حسين(ع) را انقلابى بر ضدّ فساد، رشوه خوارى و ظلم مى خواند و آن را برابر روش اسلام و ارزشهاى اسلامى معرفى مى كند56 و مفسران اباضيه از سخنان و روايات معصومين(ع) بصورت گسترده در تفسير و تبيين آيات قرآن سود مى برند، ولى آنها را معصوم نمى دانند ومراد از اهل بيت را درآيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت) (احزاب/ 33) به استناد سياق آيه، همسران پيامبر دانسته اند.57

اطفيش مفسر معروف اباضيه نيز در جلد دوازدهم تيسير التفسير، صفحه256 روايتى از پيامبر در باره شش طايفه از ملعونين عالم آورده است، يك مورد آن به يزيد بن معاويه كه به اعتقاد او قاتل امام حسن(ع) بوده، تطبيق مى كند و يزيد را از كسانى مى خواند كه خداوند و پيامبران او را لعن مى كنند.

 

مسالك الدين

اين مسأله دومين اصل از اصول اجتماعى اباضيه است. اباضيان براساس اين اصل، چهار مرحله را ترسيم كرده اند:

1. ظهور; يعنى جامعه اى مستقل و اسلامى با فرمانروا و حاكم عادل.

2. دفاع; يعنى جامعه اى غيراسلامى و وابسته، با حكمرانى فاسق. در اين صورت بايستى مردم قيام كنند و حكمران را امر به معروف و نهى از منكر كنند و اگر اثر نداشت تنها در صورتى كه ترس از فتنه اى بزرگ تر و ضررهاى كلان بر مسلمانان پيش نيايد، بايد بر او بشورند.58

3. شراء; يعنى اگر انقلاب امكان نداشت، عده اى كه كمتر از چهل نفر نباشند، به جنگ چريكى عليه حكومت بپردازند و تا زمان پيروزى به شهر و خانه خويش بازنگردند، چنانكه خداوند مى فرمايد:

(و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد) بقره/ 207

4. كتمان; يعنى در صورتى كه مؤمنان اباضيه نتوانستند دفاع يا جنگ كنند، بايستى در حكومت و مناصب و پستهاى دولتى مشاركت نكنند.

 

مناسبات انديشه اباضيه و معتزله

برخى محققان، خاستگاه افكار و اعتقادات اباضيه را باورهاى معتزله دانسته اند و براين باورند كه اباضيه بيش ترين گرايش را به معتزله نشان داده اند، اما تحقيق در انديشه هاى كلامى تفسيرى اباضيه و مقايسه آن با سخنان معتزليان نشان مى دهد كه اختلافات كلامى اباضيه با معتزله فراوان است و حتى تعريفها و نفرينهاى آنان به يكديگر. براى نمودن گوشه اى ازاين دو انديشى نگاهى داريم به اختلافات اباضيه و معتزله در تيسير التفسير كه از جمله منابع قرآنى مورد توجه آنان است:59

1. معتزله معتقد به وجوب انجام شايسته ترين كار بر خداوند هستند، ولى اباضيه آن را باور ندارند.

2. معتزله تفويض را باور دارند، اما اباضيه به آن اعتقاد ندارند.60

3. اباضيه خدا را آگاه از همه چيز حتى پيش از وقوع آنها مى دانند، ولى معتزله آن را نمى پذيرند.61

4. معتزله، وقوع فعل را از سوى خدا با عدم اراده او باور دارند، بر خلاف اباضيه.62

5. معتزله مى گويند نبى بايد بينا باشد، ولى اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند.63

6. معتزله خداوند را خالق گمراهى مى دانند، بر خلاف اباضيه. 64

7. معتزله براين باورند كه خداوند، واجب است مصلحت بندگان را در نظر گيرد، ولى اباضيه مى گويندلازم نيست.65

8. معتزله غرض در افعال الهى را باور دارند، ولى اباضيه به آن اعتقاد ندارند.66

9. معتزله براين اعتقادند كه نبى ممكن است قبل از بعثت مرتكب كبيره شده باشد، ولى اباضيه جايز نمى دانند.67

10. معتزله، قبول توبه را بر خداوند واجب مى شمارند و اباضيه واجب نمى شمارند. 68

11. معتزله، نصب امام را بر خدا واجب مى دانند، ولى اباضيه واجب نمى شناسند.69

12. معتزله اعتقاد دارند كه بنده در ايمان آوردنش به خدا مستقل است، ولى اباضيه معتقدند كه مستقل نيست.70

13. معتزله مى گويند هركس معصيت وگناه را مستند به خدا كند كافر است، ولى اباضيه چنين كسى را كافر نمى دانند.71

14. معتزله هرچيز را پيش از حكم شرع حلال مى دانند، ولى اباضيه نمى دانند. 72

15. معتزله حسن و قبح عقلى را باور دارند، ولى اباضيه منكر آن هستند.73

16. معتزله، ملائكه را برتر از پيامبران معرفى مى كنند، ولى اباضيه افضل نمى شناسند.74

17. معتزله، منكر كرامت اولياء هستند، ولى اباضيه آن را باور دارند.75 و….

با وجود اين اختلافات، اباضيه و معتزله در برخى باورها هم عقيده اند، مانند عينيت صفات خدا با ذات او، كلام لفظى، حدوث قرآن، ديده نشدن خدا. بنابراين، نمى توان ادعا كرد اباضيه معتزلى مسلكند، يا تمايل زيادى به انديشه هاى معتزله دارند.

 

مناسبات فكرى اباضيه و اشاعره

مهم ترين اختلاف ميان اباضيه و اشاعره در مسأله صفات خداوند و عينيت آنها با ذات خداوند است.76 اباضيه بر خلاف اشاعر، هر صفتى را كه دلالت بر تجسيم يا تشبيه دارد، تأويل مى كنند و آن را از متشابهات قرآن مى خوانند.

و مسائل ديگر اختلافى ميان اباضيه و اشاعره عبارتند از عصمت پيامبران، كلام نفسى، حدوث قرآن، تعريف ايمان و…

 

روش تفسيرى اباضيه

مفسران اباضيه همانند ساير مفسران از دو روش تفسير به مأثور و تفسير عقلى استفاده كرده اند.

 

تفسير به مأثور

تفسير قرآن به كمك آيات قرآن، روايات پيامبر(ص) و اهل بيت، و يا سخن صحابه و تابعان، چنانكه اهل سنت مى گويند تفسير مأثور ناميده مى شود. در تفاسير اباضيه بيش ترين عنايت به اين روش تفسيرى شده است. اين روش خود شاخه هايى دارد:

 

1. تفسير قرآن به قرآن

اين شيوه از نگاه اباضيه بهترين شيوه تفسيرى است. 77 اطفيش در جاى جاى تفسير خود (تيسير التفسير) جمله (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را تكرار مى كند.78 از نگاه او تفسير قرآن به هر مطلب درستى كه با ظاهر آيه ناسازگار باشد، يا دليل به همراه نداشته باشد، صحيح نمى نمايد.79

وى در اين شيوه تفسيرى از مبيّنات براى تفسير مجملات، از خاص در تفسير عام، و از محكمات در تبيين متشابهات سود برده است.

 

* تبيين مجملات به وسيله مبينات

درآيه شريفه (الحمدلله ربّ العالمين) واژه عالمين مجمل است و از آيه 23 و 24 سوره شعراء براى فهم آن استفاده شده است: (قال فرعون و ما ربّ العالمين. قال ربّ السموات و الأرض و ما بينهما)

با تكيه به اين روش مى توان دريافت كه منظور از عالمين، آسمانها و زمين است و نه جن و انس و يا ملائكه و… چنانكه برخى احتمال داده اند. 80

واژه (كلمات) درآيه 37 سوره بقره مجمل است:

(فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه إنّه هو التوّاب الرحيم… ) بقره/ 37

سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت و با آنها توبه كرد وخداوند توبه او را پذيرفت چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.

اباضيه براى تبيين اجمال آيه يادشده از آيه 23 سوره اعراف سود جسته اند:

(ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين)

گفتند پروردگارا ! ما به خويشتن ستم كرديم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.81

 

* تفسير عام به خاص

(و ان خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/ 3)

و اگر مى ترسيد كه (در ازدواج) با دختران يتيم عدالت را رعايت نكنيد (از ازدواج با آنها چشم پوشى كنيد و )با زنان پاك (ديگر) ازدواج كنيد، دو يا سه يا چهار همسر.

(والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم) نساء/ 24

و زنان شوهردار (بر شما حرام) مگر آنها را كه (از راه اسارت) مالك شده ايد، از نگاه اباضيه اين دو آيه عام هستند و ممنوعيت ازدواج با دو خواهر را نمى فهمانند، بنابراين بايد با آيه 23 سوره نساء تخصيص زده شوند كه مى گويد:

(وأن تجمعوا بين الاختين)

(ونيز حرام است بر شما) كه دو خواهر را همزمان به همسرى خود درآوريد.82

 

* تفسير قرآن در پرتو سياق آيات

نويسنده (تيسير التفسير) در راستاى عقيده اباضيه مبنى بر جاودانگى گناهكار در جهنم، واژه (سيئه) در آيه شريفه زير را به كمك سياق (وعملوا الصالحات)، اعمّ از شرك و غيرشرك مانند گناه كبيره و صغيره مى داند و مى گويد، دليلى وجود ندارد كه سيئه را اختصاص به شرك دهيم. او در پايان مى نويسد:

(اباضيه اجماع دارند بر اينكه اصرار بر گناه موجب حبط اعمال است. 83

(بلى من كسب سيّئة و أحاطت به خطيئته فاولئك أصحاب النار هم فيها خالدون)

بقره/ 81

آرى كسانى كه كسب گناه كنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود.

ثمينى، نويسنده معالم الدين، از سياق آيه (الى ربّها ناظرة… ) به عنوان قرينه براى معناى آيه استفاده مى كند او مى گويد از اينكه سياق آيه، مؤمنين را بشارت به نعيم آخرت مى دهد، در مى يابيم كه نظر به معناى انتظار است، نه رؤيت.84

 

* تفسير قرآن با استفاده از قراءات

در تفسير آيه (ومن حيث خرجت فولّ… لئلاّ يكون للنّاس عليكم حجّة إلا الذين ظلموا منهم) (بقره/ 150) نويسنده هميان الزاد، استثناء در آيه را منقطع مى خواند و براى اثبات سخن خود به قراءت زيدبن على(ع) استدلال مى كند. قراءت زيد به فتح همزه (ألا) و تخفيف لام بود و اين كلمه درمورد استفتاح و تنبيه به كارمى رود. 85

 

* تفسير متشابهات با محكمات

مى گويند: آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 24ـ23) بايستى به كمك آيه محكم (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) (انعام/ 103) تفسير گردد.86 همه آياتى كه به ظاهر، دلالت برجسمانيت خداوند دارند، در شمار متشابهات قرآن قرار مى گيرند و هر كس كه اين دسته از آيات را بدون توجه به محكمات و به همان ظاهرشان تفسير كند، مشرك و در مواردى فاسق است. 87

در راستاى اين باور، نويسنده (الحق الدامغ) آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) را به معناى ظاهرى نمى گيرد و آيه را دليل بر امكان رؤيت خداوند نمى داند. او مى گويد: (نظر) اعم از رؤيت است، چنانكه گفته مى شود: (نظرت الى كذا فلم أره) و در آيه شريفه نظر به معناى انتظار است، مانند آيه (هل ينظرون إلا يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة) (بقره/ 210) (ماينظرون الا صيحة واحدة) .88

 

2. تفسير قرآن با سنت پيامبر

دومين منبع تفسير قرآن، سنت نبوى است و در نگاه اباضيه تفسير قرآن در پرتو روايات، يكى از شيوه هاى معتبر تفسيرى به شمار مى آيد. 89 چه اين كه پيامبر(ص) داناترين فرد به مقاصد تنزيل و مسالك تأويل بود كه اگر چنين نبود و پيامبر(ص) بااين امور آشنايى نداشت، خداوند بيان قرآن را بر عهده پيامبر نمى نهاد. (وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) 90

اعتبار سنت نبوى در تفسير قرآن، باعث نشده است كه اباضيه از دشواريهاى بهره گيرى از سنت غافل شوند و وجود روايات جعلى و اسرائيلى را در لا به لاى احاديث ناديده گيرند، بلكه آنها از يك سو هر روايتى را با عقل سازگار نباشد مورد استناد قرار نداده اند و از سوى ديگر در اصل به روايات با ديده تأمل سندى و دلالى مى نگرند.91 مانند روايات مربوط به افسانه غرانيق 92 كه آنها را خلاف ضرورتهاى عقل و صريح آيات قرآن دانسته اند. و يا رواياتى در باب سعادت و شقاوت كه آنها را به دليل مخالفت با روايات متواتر، ضعيف شمرده اند. و همچنين روايات مربوط به داستان آدم و حوا كه بخشى از آنها را مربوط به باورهاى نفوذى اهل كتاب خوانده اند.93

 

3. تفسير قرآن با روايات اهل بيت(ع)

تفسير قرآن به كمك روايات اهل بيت(ع) در تفسير اباضيه از منزلت ويژه اى برخوردار است. آنان درمواردى از سخنان اهل بيت(ع) بدون هيچ گونه انكارى سود برده اند و در برخى موارد حديث را نقد كرده اند. 94

در تفسير اباضيه گاه از روايت امام حسن(ع) در تأييد محتواى آيه و تبيين هرچه بهتر آيه استفاده مى شود. براى نمونه نويسنده تيسير التفسير در ذيل آيه شريفه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد) مى نويسد:

سنت نيز مانند آيه شريفه دلالت بر اهميت لباس در نماز دارد. از حسن بن على روايت شده كه هرگاه آماده نماز مى شد، بهترين لباسهاى خود را مى پوشيد. پس به او گفته شد: اى پسر رسول خدا چرا چنين مى كنى؟ او گفت: خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد. ازاين رو براى پروردگارم خود را آراسته مى سازم و خداوند مى فرمايد: (خذوا زينتكم عند كلّ مسجد). 95 در تفاسير مربوط به اباضيه، تفسير آيات به يارى روايات امام باقر(ع) 96 و امام صادق(ع) 97 ديده مى شود.

 

4. تفسير قرآن با سخنان صحابه و تابعان

به اعتقاد اباضيه، تفسير قرآن به وسيله روايات صحابه، خود از اقسام تفسير روايى به شمار مى آيد، زيرا براى صحابه بر خلاف ديگران اين امكان وجود داشت كه از پيامبر به طور مستقيم استفاده كنند و مشكلات و سؤالات تفسيرى و اعتقادى خود را با پيامبر مطرح كنند. به همين جهت آنچه صحابه به پيامبر نسبت مى دهند حجت و درخور اعتماد و اطمينان است، و آنچه به پيامبر نسبت نمى دهند، اگر همگى بر آن نظريه تفسيرى اتفاق دارند، اجماع آنها معتبر است و اگر تنها برخى از صحابه نظريه اى را بيان كنند، سخن ايشان در حكم حديث مرفوع است. 98

تفسير صحابه نسبت به تفسير تابعان و ديگر مفسران از اعتبار و حجّيت بيش ترى برخوردار است، زيرا آنها در تفسير قرآن، بيش تر به آنچه از پيامبر آموخته بودند اعتماد مى كردند. ازاين ميان تفسير ابن عباس نسبت به ساير صحابه در نظر اباضيه از اتقان و استحكام بيش ترى برخوردار است. 99

به هر حال ارزش تفسيرى آراى تابعان، در نظر ايشان پس از مرتبه صحابه است.

 

تفسير عقلى

يكى از زمينه هاى كاربرد عقل در تفاسير اباضيه شناسايى متشابهات قرآنى و عرضه آنها به محكمات است. براى نمونه حارثى عمانى اباضى مى نويسد:

(رؤيت خداوند امكان ندارد، زيرا امكان رؤيت، اثبات جهت و رنگ براى خداوند را در پى دارد و چون خداوند، جهت و رنگ ندارد، پس رؤيت امكان ندارد، و آياتى كه دلالت بر امكان رؤيت يا ظهور در رؤيت دارند، بايد به وسيله محكمات تفسير شوند.

همچنين آيه (على العرش استوى) و (لتصنع على عينى) كه بايد در پرتو آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) تفسير شوند.) 100

 

بهره گيرى از عقل براى برداشتن تعارض

دومين استفاده مفسران اباضيه از عقل در رفع ناسازگارى ميان آيات با يكديگر يا ميان آيات و روايات مى باشد.

براى نمونه آيه زير، دلالت دارد كه دوزخيان نابينا و كر و لال محشور مى شوند:

(و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكماً و صمّاً) (اسراء/ 97)

و از سوى ديگر برخى ديگر از آيات، دلالت بر بينايى، شنوايى و سخنگويى دوزخيان دارند، مانند آيات زير:

(و رأى المجرمون النار) كهف/ 53

(سمعوا لها تغيّظاً) فرقان/ 12

(تجادل عن نفسها) نحل/ 161

اباضيه براى برداشتن ناسازگارى اين دو دسته از آيات به توجيهات عقلى رو آورده اند، از جمله اينكه هر يك از اين تعبيرها به مرحله خاصى از صحنه هاى قيامت و دوزخ مربوط است و نه به يك مرحله. 101

آنان در ايجاد همسازى ميان آيات و روايات نيز از عقل كمك گرفته اند. از جمله ميان آيه (ولاتزر وازرة وزر اخرى) و روايت نبوى (من سنّ سنّة سيّئة فعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة) گفته اند: منظور اين است كه گناه اضلال ديگران بر عهده گمراه كننده است، نه اينكه گناه گمراه شده بر عهده گمراه كننده باشد.102

 

تفسير لغوى

ييكى ديگر از روشهاى تفسيرى كه در تفاسير اباضيه بسيار مورد استفاده قرار گرفته است تفسير لغوى آيات است. دراين روش، مفسر با سودبردن از اشعار جاهلى به معناى آيات مى انديشد. 103

براى نمونه اطفيش در تفسير آيه شريفه (او يأخذهم على تخوّف) (نحل/ 47) تخوّف را به تنقّص معنى مى كند و مى گويد: عمر درحالى كه بر منبر بود از مخاطبانش پرسيد، مراد از تخوّف چيست؟ عالمى از قبيله هذيل گفت: تخوّف در زبان ما به معناى تنقّص است. عمر گفت: آيا اين معنى را شاعران نيز مى دانند؟ شيخ هذيل گفت: بله شاعر ما ابوكبير اين گونه شتر خود را توصيف مى كند:

تخوّف الرحل منها تامكا قردا كما تخوّف عوداً نبعة السفن

عمر گفت، شما به ديوان خودتان در تفسير قرآن اعتماد كنيد تا گمراه نشويد. شيخ هذيلى گفت: ديوان ما چيست؟ عمر گفت: شعر جاهلى، زيرا در آن تفسير قرآن نهفته است! 104

 

تفسيرهاى نادرست، از ديدگاه اباضيه

تفسير متصوّفه كه باطن قرآن را به منزله روح براى ظاهر قرآن مى دانند، از نظر مفسران اباضى، مطرود و نادرست است. 105

از ديگر روشهاى تفسيرى نادرست از نظر اباضيه، تفسير ظاهرگرايان است، زيرا در نظر اباضيان، زمانى مى توان ظواهر آيات را مورد استناد قرار داد كه دليلى بر خلاف آن اقامه نشده باشد. 106

چنانكه در معناى (ثم استوى على العرش) براى (استواء) معناى ظاهرى آن را نمى پذيرند107 و يا در آيه (يدالله فوق ايديهم) يد را در معناى ظاهر آن نمى دانند. 108

 

ناسخ و منسوخ از ديد اباضيان

ناسخ و منسوخ يكى از مباحث توان سوز علوم قرآنى است و اباضيان نيز مانند ساير فرقه ها علاقه بيش ترى به اين بحث نسبت به ساير مباحث علوم قرآنى از خود نشان داده اند. 109 آنها رخداد نسخ در قرآن را باور دارند و نسخ را سه قسم مى دانند:

1. نسخ تلاوت و حكم; مانند نسخ برخى از آيات سوره احزاب، زيرا معتقدند كه سوره احزاب از جهت شمار آيات، مانند سوره بقره بود و تلاوت و حكم بخشى از آن آيات، نسخ گرديد. 110

2. نسخ تلاوت; مانند نسخ (الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما… ) عمر گفت: ما اين آيه را قراءت مى كرديم و مورد عمل قرار مى داديم، اما قراءت آن از سوره احزاب نسخ گرديد. هر چند حكم آن برجا است.

3. نسخ حكم; مانند عده وفات كه در آغاز به مدت يك سال بود، ولى آن حكم نسخ گرديد و عده وفات به چهارماه و ده روز تقليل يافت. 111

 

شرايط نسخ از نظر (تيسير التفسير)

كتاب (تيسير التفسير) به عنوان يكى از كتابهاى تفسير معتبر اباضيه و نماينده انديشه آنان براى تحقق نسخ، چند شرط را ياد كرده است.

يك. ناسازگارى بين دليل ناسخ و منسوخ، به گونه اى كه امكان عمل به هر دو و جمع ميان آنها ميسر نباشد. مثل عده وفات در آيه 240 سوره بقره كه به وسيله آيه 234 همان سوره نسخ شده است. ومانند حكم وصيت كه با آيه ارث نسخ گرديده است. 112

دو. دومين شرط رخداد نسخ از نگاه اباضيه آن است كه ناسخ و منسوخ، هر دو، امر يا به اصطلاح آنها حكم باشد، نه خبر، زيرا در اخبار نسخ رخ نمى دهد، مگر آن كه مراد حقيقى از اخبار، فرمان و حكم باشد. چنانكه در آيه شريفه (فإن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مأتين)، موضوع در شكل جمله خبرى آمده است، ولى مفاد آن امر به اين است كه اگر بيست نفر مؤمن بوديد، وظيفه داريد در مقابل دويست نفر مقاومت كنيد و چون مفاد آيه انشائى بوده قابليت نسخ داشته و با آيه: (الآن خفّف الله عنكم) نسخ شده است. 113

سه. ضرورت نزول ناسخ پس از منسوخ به نظر آنان از شرايط نسخ است و اما اين كه حتماً بايد به آيه منسوخ عمل شده باشد تا نسخ پذيرفته شود، اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند و براين باورند كه نسخ پيش از عمل به منسوخ نيز درست است. 114

 

نسخ قرآن به وسيله قرآن يا روايات

اباضيان معتقدند كه برخى آيات قرآن ممكن است به وسيله برخى ديگر نسخ شود و علاوه بر آن ممكن است به وسيله برخى روايات معتبر يا اجماع نيز نسخ گردد.

از نگاه آنان، معتبرترين نسخ، نسخ آيه اى از قرآن به وسيله آيه اى ديگر از قرآن است، ولى اجماع را نيز به عنوان يك ناسخ معتبر پذيرفته اند، چنانكه ذيل آيه شريفه (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) آورده اند كه برخى مفسران ادعا كرده اند، براساس اجماع، قتال در اين ماهها جايز است و اين اجماع، ناسخ آيه است، ولى در ردّ اين نظريه اظهار داشته اند: اگر اجماعى به واقع وجود داشت ناسخ آيه مى توانست قراربگيرد، ولى اجماع بر جواز قتال در ماههاى رجب، ذوالقعده، ذوالحجّه و محرّم وجود ندارد.115

و اما نسخ آيات به وسيله روايات ازنظر اباضيه چندان مورد اتفاق نيست، چنانكه نويسنده قاموس الشريعه مى نويسد:

(نسخ قرآن با سنت به نظر اكثر اصحاب ما جايز است… اما برخى از اباضيه نسخ قرآن با سنت را جايز ندانسته اند.) 116

 

محكم و متشابه

به نظر عالمان اباضى، آيات محكم، آياتى هستند كه از اجمال و التباس مصونند و در برابر آنها آيات متشابه، آيات مجمل و چند احتمالى هستند.117

السعدى، يكى ديگر از بزرگان اباضيه، پس از بيان چندين نظريه درباره محكم ومتشابه مى نويسد:

(محكم به نظر ما آيه اى است كه حكم آن معلق به ظاهرش مى باشد و دو احتمال مختلف و يا بيش تر در آن راه ندارد، مانند آيات: (لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد) و (ليس كمثله شيئ) و (ما خلقت الجنّ و الانس إلاّ ليعبدون))118

مفسران اباضى در تلاوت آيه شريفه (وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكّر إلاّ اولوا الالباب) پس از (الا الله) وقف كرده اند و (واو) را در (و الراسخون) استينافى مى گيرند. آنها مى گويند، تأويل متشابهات را تنها خدا مى داند و راسخان در علم از تأويل آنها بى اطلاع هستند.119

خليلى نويسنده تفسير (جواهر التفسير) مى نويسد:

(بايستى پس از كلمه الله، وقف كرد و واو پس از اين كلمه را استينافى دانست، نه عاطفه.) 120

 

اعجاز قرآن

(ثمينى) قرآن را معجزه بزرگ و جاودان پيامبر مى خواند و مى گويد تمام مسلمانان، قرآن را به عنوان معجزه پيامبر مى شناسند، اما در وجوه اعجاز قرآن با يكديگر اختلاف نظر دارند. گروهى مانند معتزله اسلوب و نظم خاص قرآن را معجزه مى دانند و عده اى فصاحت و بلاغت را و برخى مجموع بلاغت و اسلوب و نظم را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

(صرفه) كه يكى از وجوه اعجاز قرآن خوانده شده و نخستين بار از سوى نظّام معتزلى مطرح شده است، به نظر معالم الدين در شمار وجوه اعجاز قرآن قرار نمى گيرد. 121

خليلى مفسر بزرگ اباضيه، اعجاز قرآن را به دليل عقل و نقل و تاريخ، از امور ثابت و مسلّم مى خواند. 122

 

وجوه اعجاز قرآن

1. اعجاز بيانى. (خليلى) ذيل اين عنوان به بحث درباره موضوعات زير مى پردازد:

1. الفاظ و معانى قرآن از اسرار اعجاز بيانى است.

2. ناتوانى عرب از طعن در قرآن و معارضه با آن.

3. دلايل اعجاز در تعبيرات قرآن.

4. آنچه بلاغت قرآن را از ساير نوشته ها متمايز مى سازد. 123

2. اعجاز تشريعى. قوانين و دستورات قرآن در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و… به گونه اى دقيق، شفاف و علمى هستند كه هيچ يك از قوانين بشرى در خور مقايسه با آنها نيست.

(جواهر القرآن) پس از بيان اعجاز تشريعى به ذكر نمونه هايى از آن، مانند جايگاه زن در اسلام، نيكى به والدين و برخورد اسلامى با مجرمان پرداخته است. 124

3. اخبار از غيب; مانند اخبار قرآن از غلبه روم بر ايران كه در آغاز سوره روم مطرح شده است. 125

4. اعجاز ائتلافى. مقصود نويسنده ازاين عنوان همان سازگارى آيات قرآن با يكديگر و عدم ناسازگارى آيات با هم است. او مى گويد هر چند قرآن طى 23 سال نازل شده است، اما هيچ گونه ناسازگارى ميان اين آيات ديده نمى شود و آيات در نهايت ارتباط و ائتلاف مى باشند. 126

5. اعجاز علمى. (خليلى) مى نويسد:

(قرآن كتاب هدايت و دعوت و زندگى است، نه كتابى كه نكته هاى دقيق پزشكى يا هيئت و نجوم و… را بيان كنند. اما با اين وجود، برخى ازمسايل و دستاوردهاى علمى جديد در قرآن وجود دارد.) 127

 

تناسب آيات و سوره ها

گروهى از مفسران و قرآن پژوهان، آيات قرآن و سوره ها را در ارتباط با يكديگر نمى بيند، آنها مى گويند، قرآن طى 23 سال نازل شده است و آياتى كه كنار هم قرار گرفته اند و يا سوره هايى كه پى در پى آمده اند، پيام خاصى را علاوه بر مفاد خود آيات جست وجو نمى كنند.

شوكانى از جمله مفسرانى است كه ميان آيات تناسبى نمى بيند.

مفسرانى چون فخررازى، محمد عبده، رشيد رضا آيات را مرتبط با هم مى دانند.

مفسران اباضى مانند ابواسحاق اطفيش و خليلى نيز از اين گروه به شمار مى آيند و معتقدند كه ارتباط و تناسب ميان آيات قابل انكار نيست. 128

 

ديدگاه هاى فقهى ـ قرآنى اباضيه

در فقه اباضيه، قرآن، سنت و اجماع از دلايل احكام به شمار مى آيند و سخن مجتهد در مسايل فقهى برگرفته ازاين منابع است129 و در صورت مخالفت فتواى مجتهد با يكى از اين سه منبع، فتواى او ارزش و اعتبار شرعى ندارد. 130

نويسنده هميان الزاد، يكى ديگراز منابع فقه اباضيه را قياس مى خواند. او در تفسير آيه شريفه (فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) مى نويسد:

لازمه استفاده حكم از خدا و رسول، اين نيست كه آن حكم در صريح قرآن و سنت آمده باشد، بلكه اگر از راه قياس هم توانستيم حكمى قرآنى يا روايى را به دست آوريم، غرض حاصل است و حجّت خواهد بود. بدين جهت احكام بر چهار قسمند:

1. حكم به قرآن (اطيعوا الله) 2. حكم به سنت (اطيعوا الرسول) 3. حكم به قياس (فان تنازعتم فى شيئ… ) 4. حكم به اجماع (و اولى الامر منكم). چنانكه فخررازى مى گويد، اولى الامر مجموع اهل حلّ و عقد مى باشند.

 

حكم طهارت

اباضيه طهارت به آب را پس از تخلى واجب مى دانند، ولى طهارت با سنگ را قبول ندارند و دليلشان سبب نزول آيه 108 توبه است: (فيه رجال يحبّون أن يتطهّروا و اللّه يحبّ المطّهّرين).

در سبب نزول اين آيه آمده است كه از جمعيت انصار سؤال شد كه شما به هنگام وضوء و تخلى چه مى كنيد؟ انصار گفتند، اى رسول خدا ما پس از تخلى سه بار با سنگ تطهير مى كنيم و پس از آن از آب براى طهارت استفاده مى كنيم. 131

پس از اين بود كه آيه شريفه در مدح انصار نازل شد و اين مدح، دلالت بر وجوب طهارت با آب دارد. 132 زيرا آنها افزون بر استفاده از سنگ در طهارت از آب نيز استفاده مى كردند.

 

حكم وضو

دومين مسأله اختلافى ميان اباضيه وبرخى از مذاهب فقهى مانند مالكيه، در حكم وضو و مسح بر كفش است. اباضيه مسح بر كفش را جايز نمى دانند و نماز با چنين وضويى را صحيح نمى دانند، 133 زيرا به اعتقاد آنان آيه وضو تنها بر جواز مسح بر پا دلالت دارد نه بر كفش.

(يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين) مائده/ 6

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا مفصل مسح كنيد.

 

حكم نماز

1. اباضيه قنوت وهم چنين گفتن (آمين) را در نماز، موجب بطلان آن مى خوانند و به دلايل زير استناد مى جويند.

1. (وقوموا لله قانتين).

2. سخن پيامبر: (صلاتنا هذه لايصلح فيها شيئ من كلام الآدميّين).

3. ديدگاه احمد; او معتقد بود كسى كه نماز با قنوت بخواند ازهواى نفس خود پيروى مى كند.

4. ابن عمر نماز با قنوت نمى خواند.

5. روايت شده كه آغاز با قنوت بدعت است.134

 

حكم ازدواج

اباضيه ازدواج مرد مؤمن با زن زناكار و همچنين ازدواج زن مؤمن با مرد زناكار را جايز نمى دانند، با استناد به آيه:

(الزانى لاينكح الا زانية او مشركة و الزانية لاينكحها الا زان او مشرك) 135

به اعتقاد اباضيه ميان زناكارى كه توبه كند با زناكارى كه توبه نكرده، فرقى نيست.

 

حكم كشيدن سيگار

كشيدن سيگار در فقه اباضيه ازمحرمات به شمار مى آيد، زيرا سيگار 136 از خبائث است و خبائث برابر اين آيه حرام است:

(ويحرّم عليهم الخبائث) اعراف/ 157

علاوه براين كه استعمال دخانيات، هم زيان آور است وهم باعث ضايع ساختن مال، واين هر دو حرام است. 137

 

 

حكم شهادت و گواهى

فقهاء اباضيه وجود دو شاهد را براى مدعى لازم مى دانند، و يك شاهد و يمين را براى اثبات مدعاى او كافى نمى دانند، زيرا آيات زير بر ضرورت دو شاهد تأكيد دارد:

(واستشهدوا شهيدين من رجالكم) بقره/ 282

دو نفر از مردان خود را شاهد بگيريد.

(واستشهدوا ذوى عدل منكم) طلاق/ 2

دو مرد عادل ازخودتان گواه گيريد.

آن دسته از رواياتى كه با ديدگاه اباضيه ناسازگار است، از نگاه آنها يا صحيح نيست، و يا اگر صحيح باشد بايستى تأويل گردد. 138

 

 

 

پی نوشت‌ها:

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مسعودى، مروج الذهب، 3/ 191; اندلسى، احمد، العقد الفريد، 2/ 390.

2. سنن ترمذى، كتاب مناقب حديث 3669; سنن نسائى كتاب الايمان و شرائعه حديث 4932 و 4936; سنن ابن ماجه، المقدمه حديث 111; مسند احمد، كتاب مسند العشرة المبشرين بالجنة، حديث 607 و 693 و 1010.

3. سنن ترمذى، كتاب المناقب، حديث 3651.

4. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 5/ 78; مجلسى، محمد بــاقر، بحــارالانوار، 33/ 434; حرعاملى، وسائل الشيعه، 15/ 83.

5. سنن ابن داود، كتاب اللباس، حديث 3519.

6. مسند احمد، مسند بنى هاشم، حديث 2672.

7. نيشابورى، صحيح مسلم، كتاب زكات، حديث 1762، 1763، 1764، 1765; سنن نسائى كتاب زكات، حديث 2531 و كتاب تحريم الدم، حديث 4032; سنن ابى داود، كتاب سنت، حديث 4136; مسند احمد، كتاب مسند المكثرين، حديث 10585، 10837، 10855، 11112، 11150، 11186، 11195، 11221، 11268، 11270.

8. صحيح بخارى ، كتاب الادب، حديث 5697.

9. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 60; العقل، ناصر، الخوارج / 90 - 91.

10. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، (عمان - 1406 ) 1/ 295; الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين 1/ 216.

11. الحارثى العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضيه فى اصول الاباضية، 285.

12. اطفيش، محمد، تيسير التفسير 7/ 312 ، 7/ 72، 4/264.

13. طعيمة، صابر، الاباضية عقيدة و مذهباً/ 97.

14. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ، 60.

15. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 11/ 78.

16. همان/ 2453.

17. الحارث العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضية/ 287.

18. الصوافى، جابر، الامام جابربن زيد العمانى، عمان/ 238.

19. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ/ 25 و 40.

20. همان/ 34; همو، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 177 - 180.

21. همو، الحق الدامغ/ 90.

22. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، 1/ 291.

23. نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، 582.

24. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

25. خليلى، احمد بن محمد، تمهيد قواعد الايمان، 2/ 6 - 7.

26. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 14 - 15.

27. عبدالحليم رجب، محمد، الاباضية فى مصر و المغرب، 70 - 71.

28. خليلى، احمد بن محمد، الحق الدامغ/ 116 - 117.

29. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 67.

30. همان، 8/ 250 و 6/ 76 ; جواهر التفسير، 3/ 127.

31. همان، 8/ 438 - 439.

32. همان، 11/ 193.

33. همان، 12/ 294.

34. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 7/ 307.

35. اطفيش، محمد، تيسيرالتفسير، 12/ 294 و 295.

36. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ/ 63.

37. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 5/ 27; هميان الزاد الى دارالمعاد، 13/ 470.

38. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، 3/ 398.

39. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 377 - 378.

40. حارثى عمانى، العقود الفضية / 36.

41. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 320 و 8/ 119.

42. حارثى عمانى، العقود الفضية / 41 - 42.

43. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 10.

44. اندلسى، ابن حزم، الفصل بين الملل و الاهواء و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 3/ 229; حارثى عمانى، العقود الفضية / 288.

45. حارثى عمانى، العقود الفضية / 285 ; فخررازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 3/ 144; معتزلى، قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة / 623.

46. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 12/ 268.

47. همان، 12/ 356.

48. حسينى، هاشم، توضيح المراد فى شرح تجريد الاعتقاد/ 828.

49. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 613، خليلى، الحق الدامغ / 191.

50. حارثى عمانى، العقود الفضية، 285 - 286; اطفيش، محمد يوسف، ازالة الاعتراض عن محقى آل عياض، مقدمه; خليلى، الحق الدامغ / 202 - 223.

51. شيخ طوسى، كشف المراد، 414 ـ 415.

52. حارثى عمانى، العقود الفضية، 286 و خليلى، جواهر التفسير، 3/ 265 ; العقل، ناصر، الخوارج / 97.

53. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 71 و حارثى عمانى، العقود الفضية/ 286.

54. اطفيش، تيسير التفسير، 2/ 24.

55. همان 2/ 64.

56. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى 1/ 181.

57. اطفيش، تيسير التفسير، 10/ 255.

58. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى، 1/ 53 - 54.

59. اطفيش، محمد، 1/ 415 و 4 / 385 و الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 1/ 286.

60. همان 4/ 328 و 5/ 271 و 6/ 501 ، 9/ 142.

61. همان، 6/ 9 ، 9/ 162.

62. همان، 6/ 105.

63. همان، 6/ 17.

64. همان، 6/ 444.

65. همان، 7/ 690.

66. همان، 8/ 292 ، 12/ 280.

67. همان، 8/ 251.

68. همان، 11/ 458.

69. همان، 12/ 294.

70. همان، 11/ 412.

71. همان، 12/ 21.

72. همان، 1/ 46.

73. همان، 7/ 166 و 4/ 44.

74. همان، 2/ 280.

75. همان، 2/ 56.

76. همان، 7/ 27 و 8/ 134.

77. همان، 12/ 494 ;خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 220.

78. همان، 4/ 27 ; 291 ; 12/ 112.

79. همان، 6/ 510.

80. خليلى، احمد بن حمد، 1/ 220.

81. همان، 3/ 137; اطفيش، محمد تيسير التفسير، 3/ 137; الهوارى، هود بن محكم، كتاب الله العزيز، 1/ 100.

82. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 297.

83. همان، 1/ 113.

84. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 33.

85. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 2/ 398.

86. همان، 4/ 13.

87. همان، 2/ 8 - 10.

88. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ، 42.

89. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 87.

90. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 3/ 131.

91. همان، 1/ 20.

92. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 438.

93. همان، 6/ 37 - 41.

94. همان، 12/ 12 - 13 ; 8/ 171.

95. همان، 4/ 49.

96. همان، 2/ 67.

97. همان، 2/ 247.

98. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 21.

99. همان، 1/ 24.

100. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 287.

101. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 297.

102. همان، 12/ 559.

103. خليلى، احمد بن حمد، جواهر القرآن، 1/ 26.

104. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 6/ 516.

105. همان، 9/ 332.

106. همان، 12/ 6 و 7/ 105.

107. همان، 4/ 82.

108. همان، 2/ 9.

109. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 90.

110. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 115 - 116.

111. همان، 1/ 115.

112. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 384.

113. همان، 5/ 249 ; السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 100 ; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 403 - 404.

114. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 383 و 264.

115. همان ، 4/ 438.

116. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 102 ، 103.

117. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 14.

118. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 70.

119. الهوارى، هود بن محكم، تفسير كتاب الله العزيز، 1/ 268 پاورقى; اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 19 و 21.

120. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير.

121. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 69 - 70.

122. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 51.

123. همان، 1/ 59.

124. همان، 1/ 80 - 99.

125. همان، 1/ 121.

126. همان، 1/ 134.

127. همان، 1/ 140 و 142.

128. همان، 1/ 170.

129. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

130. همان، 1/ 327.

131. همان، 5/ 158.

132. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 290.

133. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 3/ 280.

134. حارثى عمانى، العقود الفضية / 291 - 292.

135. همان/ 293; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 9/ 66.

136. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، 6/ 181.

137. حارثى عمانى، العقود الفضية / 294 - 295.

138. همان/ 294.

پدید آورنده : محمد بهرامی