چكيده

دوران معاصر شاهد حيات مجدد اسلام در عرصه‏هاى مختلف سياسى و اجتماعى و تحت عنوان «جريان بيدارى اسلامى» در سده اخير مى‏باشد. در دنياى اهل سنت، مصر نخستين جبهه بيدارى اسلامى را توسط پيشگامانى همچون سيد جمال، عبده، رشيد رضا و اخوان‏المسلمين پديد آورده است. دين و سياست در انديشه آنان به ويژه در نگاه سيد جمال و اخوانى‏ها درهم تنيده بوده و تفكيك آن دو از يكديگر ناممكن مى‏نمايد. در انديشه پيشگامان بيدارى اسلامى، تمدن مادى غرب در كنار چهره استعمارى آن، دو روى يك سكه ارزيابى شده و در عين تجويز اخذ فناورى، از پيامدهاى مادى اين تمدن هشدار داده‏اند. در اين ميان، عبده نسبت به استاد خود سيدجمال و اخوانى‏ها قدرى متفاوت به نظر مى‏رسد. جريان بيدارى اسلامى در عين ريشه داشتن در عمق تاريخ و برخوردارى از اصالت، به آفاتى هم مبتلا بوده است كه ضرورت حزم و هوشيارى را طلب مى‏كند.

كليدواژه‏ها: مصر، بيدارى اسلامى، اسلام، تجدد، غرب، سيد جمال‏الدين اسدآبادى، شيخ محمد عبده، رشيد رضا،سيد قطب.

مقدّمه

با نگاهى به عوامل و زمينه‏هاى غرب‏گرايى در دنياى اسلام روشن مى‏شود كه عوامل ضعف و ركود درونى جوامع اسلامى به همراه تهاجم همه‏جانبه استعمار، اعم از نظامى و فرهنگى، توانست انديشه‏هاى ناهمگون و بيگانه‏اى را درجوامع اسلامى پديد آورد و به تدريج رويكردهاى غرب‏گرايانه را رقم زند. در مقابل غرب‏گرايى، جبهه بزرگ و گسترده اسلام‏گرايان وجود دارد كه با دلبستگى به فرهنگ و انديشه اسلامى در صدد بازگشت به اسلام راستين و بازسازى جامعه مطابق اصول و ارزش‏هاى اسلامى برآمده‏اند. اينان جوامع اسلامى را در شرايطى مى‏ديدند كه در دستان هوسباز حكمرانان مستبد، از رشد و پويايى وامانده، بالندگى خويش را در خلاقيت فكرى و عملى از دست داده است. به علاوه،اين بار، قدرت‏هاى چپاولگر اروپايى بودند كه با فشردن گلوگاه حياتى جوامع اسلامى و قطع شاهرگ‏هاى آن، تحقيرى هويتى و تمدنى بر آن روا داشتند؛ حقيقت تلخى كه اگر روزى از چشمان امثال طهطاوى، از نخستين روشنفكران غرب‏گراى مصرى، مخفى مانده بود، نگاه تيزبين سيد جمال‏الدين اسدآبادى آن را دنبال كرد و همگان را به دنبال خود به بيدارى اسلامى فراخواند. اين تحقيق درصدد است اهداف و انديشه‏هاى نخستين مناديان جريان بيدارى اسلامى را در مصر نشان دهد تا در بازشناسى اين جريان، عناصر اصلى و هويت‏بخش آن در معرض توجه انديشمندان و محققان قرار گيرد. در عين حال، به برخى از لغزش‏ها و آسيب‏هاى برخى از شخصيت‏هاى جريان بيدارى اسلامى توجه شده و به آفات فراروى اين جريان اشاراتى خواهد شد. جنبش بيدارى اسلامى در مصر از سده نوزدهم و بيستم از عوامل و زمينه‏هاى گوناگونى سرچشمه گرفته كه مجموعه آنها را مى‏توان در دو دسته ذيل تقسيم كرد:

الف. زمينه‏هاى سياسى ـ اجتماعى

1. تهاجم گسترده غرب

در دوران معاصر، تهاجم غربى‏ها عليه دنياى اسلام به ويژه از مصر شروع شد كه نخست از سوى فرانسه و سپس انگليس با حضور نظامى ممتد در اين كشور به وقوع پيوست. در كنار حضور نظامى، امرى كه تسهيل‏كننده اين اشغال نامشروع بود، ايدئولوژى استعمارگران براى توجيه حضور خود و تغيير افكار عمومى به منظور پذيرش آنها بود. مبلّغان مسيحى در كنار مراكز علمى و فرهنگى جديد كه از سوى غربيان تأسيس شده بود، حامل ايدئولوژى تغيير بوده‏اند و متأسفانه تاحد زيادى به اهداف خود رسيدند. ورود استعمار و استمرار حضور او معلول استقبال مردم نبود، بلكه حاصل ضعف و شكست آنان در مواجهه با قدرت اشغالگران به دليل فقدان سرمايه‏هاى فكرى و تكنولوژيكى لازم بود. از اين‏رو، مسلمانان نسبت به بيگانگان احساس نفرت و عداوت داشتند و درست به همين دليل بود كه جريان روشن‏فكرى غرب‏گرا از نظر اجتماعى نتوانست پروژه غرب‏گرايى را تكميل كند.

به نظر مى‏رسد جريان بيدارى اسلامى در مصر بر خلاف نظر برخى نظريه‏پردازان، بيش از آنكه متأثر از انديشه‏هاىروشن‏فكرانه و ميهن‏پرستانه‏اى باشد كه از آن سوى مرزها از روسو، ولتر و ميل برخاسته باشد، احساس نفرتى بود كه از شعور و وجدان دينى مردم نسبت به حضور استعمارى قدرت‏هاى بزرگ به وجود آمده بود. در اين شرايط، اسلام به مظهر يك اراده جمعى براى زيستن و نفرت از بيگانگان تبديل گشت. از اين‏رو، بيگانگان براى مقابله با اين حركت، به سست كردن باورهاى دينى مردم يا تغيير آن از طريق مبلّغان مسيحى و غرب‏گرايان مسلمان روى آوردند. در مقابل، مسلمانان با بازگشت به اسلام و بازسازى هويت اسلامى خويش از يك‏سو، به دفاع از سرزمين‏هاى اسلامى تحت اشغال اجانب برخاستند و از سوى ديگر، تلاش نمودند تا ايمان و كيان ‏اسلامى خويش‏را در برابر تهاجم ‏بيگانه‏ حفظ ‏نمايند.(1)

2. استبداد و انحطاط اجتماعى

تهاجم نظامى و استعمارى غرب عليه جهان اسلام، خود معلول فضاى استبدادى حاكم بر جوامع اسلامى بود كه به نوبه خود انحطاط و عقب‏ماندگى را پديد آورد. جامعه‏اى كه از ساختار سياسى و فرهنگى استبدادى برخوردار باشد، همواره در برابر تهاجم بيگانه شكننده است. به گونه‏اى كه به بيمارى از خودبيگانگى، بى‏تفاوتى و رخوت مبتلا گشته ، روح تعاون و ترقى در آن رخت برمى‏بندد. چنين وضعيتى در امپراتورى عثمانى به وجود آمده بود؛ امرى كه پيشگامان بيدارى اسلامى را واداشت تا حاكمان مستبد را به تنظيم مجدد حكومت و سياست براى دست‏يابى به عدالت و پيشرفت دعوت نمايند. بيدارى اسلامى دارويى براى درمان اين درد بود.

ب. زمينه‏هاى فكرى ـ فرهنگى

1. اسلام رهايى‏بخش

اسلام به عنوان دينى كه نيروى محركه بسيار بالايى را در هويت‏بخشى و مقاومت ملى در برابر بيگانگان دارد، جزئى ازكيان مردم مصر بوده است و مسلمانان مصر نسبت به اسلام و اعتقادات دينى بى‏تفاوت يا بى‏مهر نبودند، اما اين دلبستگى نقش فعال و همه‏جانبه‏اى را در ساختار و سازمان اجتماعى آنها ايفا نمى‏كرد. به علاوه، فقر اقتصادى و فرهنگى مانع بزرگى در بهره‏گيرى از سرمايه عظيم اسلام بود. زمانى كه تلاش مصلحان مسلمان به ثمر نشست و خودآگاهى نسبى جامعه اسلامى به وجود آمد، اسلام اثر رهايى‏بخش خود را آشكار ساخت. مردم با آگاه شدن از تضاد ذاتى اسلام و مفاهيم جديد دنياى غرب كه برخاسته از هويت مادى‏گرايانه تمدن غربى بود، سدّ مقاومت و ستيز را سامان دادند. نقش مصلحان بزرگ آن روزگار نظير سيد جمال و عبده، نقشى تأسيسى نبود، بلكه پژواكى بود كه از متن دين برخاسته بود و جامعه اسلامى را به بازگشت به خويشتن دعوت مى‏كرد. فرهنگ غرب كه نمى‏توانست تعارض خود را با اسلام نمايان نكند، هرچه نمادهاى خويش را آشكارتر مى‏كرد زمينه بيشترى براى احساس بيگانگى مسلمانان آگاه فراهم مى‏آورد. ازاين‏رو، جنبش اسلامى مسلمانان بيش از هر عاملى مديون ارزش‏ها و آموزه‏هاى اسلامى است و به تعبير عقّاد، نويسنده شهير مصرى، ملت‏هاى مسلمان در دوران استعمار على‏رغم به دوش كشيدن بار سنگين استعمار، تنها يك عامل توانست اين ندا را در گوش آنها طنين‏انداز كند كه اگرچه از دانش و ثروت و سلاح و آزادى و منزلت سياسى محروم شده است، اما از همه چيز محروم نيست. اين عامل، چيزى جز باور دينى نبود. اين نيروى نگه‏دارنده كه مى‏توانست وضعيت موجود را به اراده انسان تغيير دهد، همان رمز و راز عقيده كاملى بود كه امت اسلامى به هنگام فقدان هر نيروى ديگر در پرتو آن پناه مى‏گرفت.(2)

2. ركود و انحطاط فكرى

در دنياى اهل تسنن غلبه اشعرى‏گرى و مخالفت با تلاش‏هاى فكرى، فلسفى و اجتهادى، زمينه انحطاط خردورزى و ركود علم و معرفت را پديد آورد و اين به نوبه خود زمينه‏ساز شيوع انواع صوفى‏گرى شد، به گونه‏اى كه گفته‏اند: در دولت عثمانى براى هر حرفه و جماعتى يك يا چند حلقه صوفيه وجود داشت كه به طوايف بزرگ‏ترى از تصوف منتهى مى‏شد.(3) در بسيارى از فرقه‏هاى مربوط به دراويش، روح بى‏مبالاتى و مسئوليت‏گريزى سبب ترويج فساد در دولت و اجتماع مى‏شد. در نتيجه، جامعه را به انحطاط اقتصادى و فرهنگى سوق مى‏داد.(4)

انحطاط فكرى و معرفتى، انديشه دينى جامعه را هم سست و منحط كرد. چه بسيار خرافاتى كه به نام فكر دينى عرضه شدند و تعصب و خامى و جمود كه جاى تعقل و بصيرت نشستند. از اين‏رو، يكى از مهم‏ترين اهداف جريان بيدارى اسلامى، زدودن كدورت كج‏فكرى‏ها از ساحت انديشه دينى و تجديد حيات اسلام و پاسخ‏گويى به مقتضياتزمانى بوده است.

3. غرب‏زدگى و بحران هويت

فقدان انديشه‏هاى دينى پويا و اصيل در جامعه اسلامى و تضعيف خردورزى و علم‏آموزى دو نوع انحطاط فكرى و فرهنگى را به جامعه مصر و ديگر جوامع اسلامى تحميل كرد: نخست، جمود و تحجّر در انديشه دينى و حيات اسلامى كه بدان اشاره شد؛ دوم، انحطاط هويتى از طريق غرب‏زدگى و تقليد از آنچه غربيان گفته‏اند و سروده‏اند. انحطاط نخست همان بريدن از عقل و انديشه صحيح دينى بود، ولى انحطاط دوم به معناى بريدن از هويت خويش و معلق شدن درفضاى غربيان بود. هر دو انحطاط به يك ميزان همچون دردى بى‏درمان، مصلحان عصر بيدارى اسلامى را واداشت تاجامعه را به حراست از هويت اسلامى خويش دعوت كنند. تهاجم فكرى و فرهنگى دنياى غرب عليه انديشه و هويت دينى مسلمانان و تهمت‏هاى ناروا عليه اسلام، جريان بيدارى اسلامى را تشديد كرد و توانست جبهه مقابله با مفاهيم و رويكردهاى غرب‏گرايانه را به وجود آورد.

4. بازگشت به سلف

البته در ميان اهل سنت جريانى تاريخى به نام «بازگشت به سلف صالح» و مسلمانان نخستين قرون اسلامى وجود داشته است كه با گذر از مراحلى تاريخى توانست ضرورت وجود خود را به شكل جديدى در بين اصلاح‏طلبان انديشه دينى اهل سنت حفظ نمايد. رويكرد جديد ضمن تأكيد بر بازگشت به سلف صالح، به دليل اصرارى كه به عقل، علم، اجتهاد و نوآورى دارد، از رويكرد وهابيت متمايز مى‏باشد. هر چند تأثيراتى از آنها در بين برخى از افراد اين جريان قابل مشاهده است، اما تفاوت‏هاى اساسى در اهداف و رويكردهاى ايشان با وهابيت به خوبى آشكار است. اين رويكرد تحت تأثير سيد جمال‏الدين، از عبده و بعد از او رشيد رضا آغاز مى‏شود و توسط شخصيت‏هاى برجسته اخوان‏المسلمين از قبيل حسن البنّاء و سيد قطب به حيات خود ادامه مى‏دهد.(5) بنابراين، ايده بازگشت به سلف صالح و بازنگرى بنيادين در وضعيت مسلمانان، توانست جريان‏ساز رويكرد اصلاحى در جنبش بيدارى اسلامى اهل سنت مصر باشد.

پيشگامان بيدارى اسلامى

تاريخ نهضت‏هاى اسلامى معاصر گوياى اين حقيقت است كه نخستين بارقه‏هاى بيدارى مسلمانان از سوى كسانى زده شد كه از بستر انديشه اسلامى برخاستند و با تكيه بر بنيان‏هاى هويت دينى و تمدن عظيم اسلامى به بازشناسى وضع موجود جامعه خويش روى آوردند. زمان‏شناسى و دردمندى از وضعيت ناگوار مسلمانان، لباس رخوت و سستى را از اندامشان برانداخت و بر مركب سعى و تلاش در ميدان بازسازى روح و فرهنگ امت اسلامى رهسپارشان كرد. پيشگامان بيدارى اسلامى در مصر، پرورش‏يافتگان مكتب اسلام بودند كه با توجه به شرايط زمان و ظرفيت خويش نهضت بزرگى را شروع كردند. نخستين مصلح بزرگى كه جريان بيدارى اسلامى مصر مديون اوست، سيد جمال‏الدين اسدآبادى است.

1. سيد جمال‏الدين اسدآبادى (1254ـ1314ق)

مرحوم سيد جمال‏الدين اسدآبادى را يكى از بنيان‏گذاران جنبش بيدارى عرب دانسته‏اند؛ چه اينكه گسترش نهضت ضداستعمارى و حس وطن‏دوستى در قرن سيزدهم مصر را مديون رهبرى او و شاگردانش به حساب آورده‏اند.(6) او پس از گذراندن مراحلى از عمر خود در ايران، افغانستان، عراق، عثمانى، مصر و هند و آشنايى با فرهنگ و تمدن جديدغرب، در سال 1871 براى بار دوم به قاهره رفت و اين دوره از زندگى او كه هشت سال به طول انجاميد، نقش چشمگيرى در پيدايش نهضت ضداستعمارى مصر و پيدايش شاگردان و مريدانى داشت كه هر كدام پرچمدار نهضت ضداستعمارى و بيدارى اسلامى بوده‏اند.

هرچند سيد جمال‏الدين به دليل انقلابى بودن و عمل‏گرا بودن ، فكر و انديشه‏اش را مثل يك نظريه‏پرداز در دستگاه منسجمى تنظيم نكرد، اما عمق انديشه و نظريه سياسى او همانند وسعت جغرافيايى عملش، بلند و چشمگير است. كرسى تدريس او در حلقه دانشورانى همچون عبده و ديگر شاگردان مصرى‏اش مكانت علمى او را در كنار حركت سياسى پر نفوذش نشان مى‏دهد. ارزش سيد جمال در اين بود كه به انديشه‏ها و آرمان‏هايش جان بخشيد و حيات را در جامعه بى‏روح خويش دميد و به تعبير مالك‏بن نبى، انديشمند مغربى، اگرچه سيد جمال طرح كامل انقلابى را به مسلمانان ارائه نداد، اما ارزش اساسى حركت او در روحيه آرمان‏خواهانه‏اى نهفته بود كه توانست بذر آن را در شرق و غرب بيفشاند. از اين‏رو، همه ما مديون او هستيم.(7)

1ـ1. سيد جمال و عوامل انحطاط: روح سيد جمال مالامال از درد و رنجى بود كه از وضعيت اسفناك دنياى اسلام مشاهده مى‏كرد. او از اين رنج مى‏برد كه چگونه مسلمانان مورد تاخت و تاز بيگانگان قرار گرفتند، اموالشان را به غارت بردند، سرزمينشان را تصرف و بين خود تقسيم نمودند، خوف و هراس بر دل‏هاى امرايشان مسلط شده و يأس و پريشانى بر روحشان مستولى گشته است.(8)

از نظر او، جوامع اسلامى به آفات و محنت‏هايى گرفتار شده‏اند كه مهم‏ترين آنها به شرح زير مى‏باشد:

الف) اختلاف و تفرقه بين مسلمانان: او علت اين تفرقه را در گسست عقايد دينى مسلمانان از رفتارشان مى‏داند و همين امر باعث شده تا بين جوامع اسلامى، سلاطين و حتى علماى اسلام وحدت و هماهنگى وجود نداشته باشد.(9)

ب) فاصله گرفتن مسلمانان از عقايد و اصول صحيح اسلام و مبتلا شدن به خرافات و پيرايه‏هايى كه به نام دين، بخصوص از ناحيه خلفاى جور و علماى سوء دربارى ترويج مى‏شد.(10)

ج) سيد جمال در كنار انحطاط نظرى و فكرى، به انحطاط عملى و اخلاقى جامعه هم توجه مى‏كند. از اين‏رو، رسوخ اخلاق رذيله در افراد جامعه را باعث نابودى آن و تسلط بيگانگان مى‏شمارد.(11)

د) عقب‏ماندگى علمى و توقف كاروان تمدن اسلامى: او علت اين انحطاط را در انحطاط سياسى جهان اسلام مى‏بيند؛ يعنى همزمان با شروع انحطاط سياسى، انحطاط علمى هم آغاز گرديد.(12)

2ـ1. دين و سياست: سيد جمال حركت فكرى و اجتماعى خود را بر اساس دين و در چارچوب آموزه‏هاى اسلامى آغاز كرد. يكى از ويژگى‏ها و از جمله اصول روشمند او در دعوت مسلمانان به بيدارى اسلامى، استفاده وسيع از آيات قرآن كريم و روايات پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در پيام‏ها و مقالات خويش است. بسيارى از مقالات «العروه‏الوثقى» مصدّر به آيات قرآن و مستند به آنها براى احياى تفكر دينى در حوزه‏هاى مختلف سياسى و اجتماعى است؛ آياتى كه بيانگر سنت‏هاى الهى در جامعه، لزوم افزايش قدرت مسلمانان در مقابل اجانب، ضرورت اعتصام به «حبل اللّه» و اتحاد مسلمانان و...است.

بديهى است كه سيد جمال سياست را از منظر دين و براى دين مى‏خواهد. او به طور صريح و آشكار اعلام مى‏دارد كه اسلام، حكومت كسى را كه صاحب ولايت بر تنفيذ احكام الهى نباشد به رسميت نمى‏شناسد و آن را نفى مى‏كند.(13) او مى‏گويد: همان‏گونه كه اسلام دين دعوت به عالم ملكوت و امور معنوى است، تنظيم‏كننده حيات اجتماعى و تعاملات مدنى هم مى‏باشد. اسلام حدود معاملات و حقوق كلى و جزئى افراد را بيان فرموده و شرايط حكومت بر مردم را تعيين نموده است و در حقيقت حكومت موردنظر اسلام، حكومت شريعت و قانون اسلام است.(14) در انديشه سياسى سيد جمال‏ الدين، وقتى كه حاكم اسلامى در حدود و ثغور شريعت و براى حفظ شئون آن حركت كند، از سيادت بر دل‏هاى مسلمانان برخوردار مى‏شود و فرقى نمى‏كند از چه مليتى باشد، خواه ترك يا عرب يا فارس و يا ...، اما زمانى كه از اين چارچوب خارج گردد از هر اجنبى‏اى شنيع‏تر خواهد بود، هرچند وطنى باشد.(15)

3ـ1. اسلام و تجدد: اديان الهى و بخصوص اسلام در نظر سيد جمال، محكم‏ترين اساس براى تأمين سعادت دنيا و آخرت انسان است و به تعبير او، «و چون معلوم شد كه دين مطلقا مايه نيك‏بختى‏هاى انسان است، پس اگر بر اساس محكم و پايه‏هاى متقن گذاشته شده بود، البته آن دين منهج اتمّ سبب سعادت تامه و رفاهيت كامله خواهد گرديد و به طريق اولى موجب ترقيات صوريه و معنويه شده، علم مدنيت را در ميان پيروان خود خواهد برافروخت و در ميان اديان، هيچ دينى مانند اسلام بر اساس محكم و متقنى بنا نشده است.» (16)

از سوى ديگر، سيد جمال در مواجهه با تجدد، با نظريه‏ها و مكاتبى كه به ستيز با دين و ديانت مى‏پرداختند، اهل سازش و مداهنه نبود. از اين‏رو، كتاب نيچريه او به هدف مقابله با طبيعت‏گرايى كه ملازم با انكار الوهيت بود، نوشته شد. سيد جمال در اين كتاب بر شخصيت‏هاى برجسته تمدن جديد غرب نظير ولتر و روسو مى‏تازد كه آنها «قبر اپيكوركلبى را نبش كرده عظام باليه ناتوراليسمى را احيا نمودند و تكاليف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراك را كاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و اديان را اختراعيات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهرا به انكار الوهيت و تشنيع انبيا پرداختند.»(17)

او سه مذهب سوسياليسم، كمونيسم و نهيليسم را به علت آنكه هدف هر سه نفى مبادى متافيزيكى و توجه تام به طبيعت و مادى‏گرايى است، به يكسان محكوم مى‏كند. در عين حال، توجه دارد كه آنها از حيث صورى و نظرى متفاوتند، اما براى تحقق هدفى واحد، فتنه‏ها برانگيختند و خون‏ها جارى ساختند. (18)

سخنان صريح سيد جمال در كتاب نيچريه درباره انديشه‏هاى الحادى تجدد و دنياى غرب، اين كتاب را به تعبير مرحوم عنايت، مهم‏ترين و نغزترين اثر سيد جمال قرار داده است؛ زيرا تا حدى تمامى خصوصيات و اركان تجددخواهى دينى پيشروان جنبش عرب از قبيل همبستگى دين و سياست، ضرورت بازگشت به منابع اصيل دينى،خرافه‏زدايى، دعوت به تعقل و خردورزى و پرهيز از شيفتگى به انديشه‏هاى مادى‏گرايانه غربى در آن جمع شدهاست.(19)

رويكرد سيد جمال به تمدن غرب، رويكردى تقليدى نيست و بر خلاف برخى پندارها، او تمدن غرب را تمدنى جهانى و گريزناپذير نمى‏داند تا هيچ چاره‏اى از ورود به مدرنيته نبيند، بلكه آن را تمدنى براى غرب و مربوط به همان كشورهايى ارزيابى مى‏كند كه در آن پديد آمد «... كلُّ ما يسمّونه تمدّنا و هو فى الحقيقة تمدنٌ للبلاد الّتى نشأ فيها علىالنظام الطبيعة و سير الإجتماع الإنسانى»؛20 ... هر آنچه را كه با نام تمدن ياد مى‏كنند و در واقع، تمدن همان سرزمين‏هايى است كه مطابق نظام طبيعت و حركت جامعه انسانى در آن به وجود آمده‏اند.

سيد جمال با دقت‏نظر و اصابت رأى متوجه آسيب بزرگى شد كه روشنفكران غربزده جوامع اسلامى آن را به بارآوردند. اين غربزدگان به تعبير سيد جمال، الفاظى از قبيل آزادى‏خواهى، وطن‏پرستى و قوميت‏گرايى را يدك مى‏كشندو خودشان را زعماى حريت مى‏شمارند و برخى از ايشان فقط در نوع لباس و مسكن و خوراك و امثال آن از غرب تقليدنمودند، و تجربه تاريخى نشان داده است كه اينان خود از عوامل نفوذ بيگانگان بودند.(21) بنابراين، علوم و آثارى كه ازتجدد برخاسته است و روش بهره‏گيرى از آنها، يكسره مورد قبول سيد جمال‏الدين نبود، بلكه او از سوء بهره‏گيرى اين علوم و پيامدهاى آن مى‏نالد: «والعلوم الجديدة لسوء استعمالها رأينا ما رأينا من آثارها»؛(22) و علوم جديد به دليل كاربرد سوئى كه داشته‏اند، ديديم كه چه پيامدهايى را به بار آوردند.

از سوى ديگر، سيد جمال به فطانت دريافت كه غرض اصلى اشاعه افكار و تعصبات قومى و جنسى غرب‏گرايانه دركشورهاى اسلامى آن است كه غربيان فهميدند قوى‏ترين پيوند بين مسلمانان، پيوند دينى است و تنها قدرت مسلماناندر تعصب و جانب‏دارى اعتقادى است. از اين‏رو، آنها به خاطر مطامعى كه به كشورهاى اسلامى داشتند اين افكاربى‏ارزش را در بين ايشان ترويج كردند تا مسلمانان گروه گروه شوند. غربيان كه خود به شديدترين تعصب گرفتارند،تعصب دينى مسلمانان را خشونت معرفى نمودند.23

2. شيخ محمد عبده (1266ـ1323 ق)

شيخ محمد عبده از شاگردان برجسته سيد جمال‏الدين و از مؤثرترين انديشمندان مصرى در احياى انديشه دينى و نهضت بيدارى اسلامى در دوران معاصر است. لقب او به عنوان «الاستاذ الأمام» در بين مصريان نشان‏دهنده عمق اين تأثير مى‏باشد. درخشش عبده و حضورش در حوزه مسائل سياسى و اجتماعى مديون رهنمودهاى سيد جمال است؛ ازجمله: آشنايى با علوم جديد و فعاليت‏هاى مطبوعاتى و روزنامه‏نگارى و نيز شركت در قيام عرابى پاشا كه سرانجام منجر به تبعيد او از مصر شد. عبده به دعوت استادش سيد جمال‏الدين به فرانسه رفت و در انتشار «العروه‏الوثقى»مشاركت جدى به عمل آورد. بعد از تعطيلى اين نشريه، درصدد برآمد تا با وساطت برخى از دوستانش نظر مقامات انگليسى را براى بازگشت خويش به مصر جلب كند. از اين‏رو، مطابق اظهارنظر تذكره‏نويسان در اين‏باره، او به انگليسى‏ها تضمين داده بود كه از فعاليت‏هاى سياسى اجتناب خواهد كرد و به فعاليت‏هاى علمى، تربيتى و اصلاحى خواهدپرداخت. عبده تا پايان عمر، تلاش خود را صرف اصلاح فكرى و تربيتى در مصر كرد و از اصطكاك سياسى با دولت انگليس پرهيز نمود و همين منشأ اختلاف نظر بين او و سيد جمال شد و از ايرادهاى شخصيت‏هاى همچون مصطفى كامل و اصحاب او در امان نماند.(24)

عبده با اينكه شاگرد مكتب سيد جمال بود و هر دو به قوت و اقتدار دين، بازسازى فهم شريعت، خرافه‏زدايى ازديانت و به بازگشت عزت و شكوه مسلمانان فكر مى‏كردند، اما در شيوه‏ها و رويكردها متفاوت بوده‏اند.(25)

1ـ2. عبده و انديشه دينى: عبده يكى از اهداف خود را اصلاح دينى و آزادى فكر از قيد تقليد معرفى كرده است.(26) حال سؤال اين است كه او در حوزه انديشه دينى از چه رويكردى برخوردار بود؟ عبده براى اصلاح انديشه دينى ويژگى‏هايى را بيان مى‏دارد: آزادانديشى و رهايى فكر از تقليد، دين‏شناسى (آن‏گونه كه سلف و پيشينيان امت اسلامى پيش از پيدايش اختلاف، دين را مى‏فهميدند)، بازگشت به سرچشمه‏هاى نخستين معرفت دينى و فهم و بازشناسى آن برحسب موازين عقل بشرى. او مخالفان رويكرد خود را در دو دسته تقسيم مى‏كند: يكى، طلاب علوم دينى در مصر و هم‏مشربان آنها، ودوم، جويندگان فنون عصر جديد و وابستگان آنها.(27)

به اعتقاد عنايت ـ كه از قرائن نيز چنين برمى‏آيد ـ عبده در رويكرد اصلاحى خود در حوزه انديشه دينى علاوه برمتأثر بودن از آراء حكماى اسلامى همچون فارابى، ابن‏سينا و ابن رشد، از متفكران غربى هم تأثير پذيرفته است. او به هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى ارادت داشت و كتاب تربيت اسپنسر را به عربى ترجمه كرد و از آموزه‏هاى آن درنوسازى نظام آموزشى بهره جست. همچنين از رويكرد اصلاح دينى تولستوى و تقدم تربيت اخلاقى در اصلاح اجتماعى و پرهيز از خشونت و زور الهام گرفت؛ چه اينكه در نامه خود به تولستوى چنين اظهار داشت: تو افق تازه‏اى در برابر ذهن ما گشودى و حجاب تقليد را زدودى.(28)

در فضاى انديشه‏هاى دينى اهل سنت، بخصوص در عرصه فقه، كلام و تفسير، عبده با مسئله و معضل جمود فكر دينى و گرايش به تقليد از آراء پيشينيان مواجه بود. انسداد اجتهاد و فقدان تأمّلات نظرى، زمينه طرح افكار جديد عبده رافراهم كرد. از اين‏رو، مهم‏ترين دغدغه او احياى عقل و اعتبار استقلالى آن در معرفت دينى است. اصلاح انديشه دينى به عنوان مهم‏ترين و نخستين گام بيدارى اسلامى از نظر عبده با محوريت جايگاه عقل آغاز مى‏شود. محمد عمارة، انديشمند معاصر مصرى، سه نكته كليدى را در اهميت و نقش عقل از ديدگاه عبده اينچنين بيان مى‏دارد:

1. در حوزه تفسير قرآن كه نخستين و اساسى‏ترين كتاب دين است، بايد اقوال مختلف مفسّران گذشته را كنارگذاشت؛ زيرا بيان اين اقوال تفسير نيست. شأن عقل، شأن فهم و تفسير قرآن است كه بايد با حفظ شرايط خاصى مثل علم به لغت، آشنايى با اسلوب قرآن، آشنايى با احوال و اطوار بشر، علم به سيره پيامبر و...، و به قصد هدايت از اين كتاب الهى، به تفسير آن همت گماشت، در حالى كه مفسّران خودشان را به الفاظ و اعراب و تمرين و امور فنى قرآن مشغول داشته‏اند.(29)

2. عقل مهم‏ترين قوّه از قواى انسانى است و كتاب تكوين براى مطالعه عقل است و هيچ صفحه‏اى از آن، براى ورود و تأمّل عقل نظرى ممنوع و محظور نيست. تنها چيزى كه قلمرو عقل را تعيين مى‏كند فطرت است نه نصوصمأثوره.(30)

3. عبده بين نصوص قرآن و ساير نصوص مأثوره اين‏گونه تمايز قايل مى‏شود: در روايات به دليل عدم اطلاع ما از وضعيت راوى (مگر در حدّ تقليد از گفته‏هاى ديگران)، بايد اين روايات را بر قرآن عرضه كنيم؛ اگر موافق كتاب بود اخذنماييم و اگر مخالف آن بود راهى براى تصديقش نداريم. اما رواياتى كه نه موافق قرآن است و نه مخالف آن، بايد بر عقل عرضه نماييم كه در اين حوزه، عقل ميدان مفتوحى دارد. نسبت به نصوص قرآنى، عبده معتقد است كه در اينجا جاىاشتباه و جدال نيست؛ زيرا قرآن درصدد بيان علمى قواعد و قوانين جهان نيست تا با نظريه‏هاى علمى چالش داشته باشد؛ چه اينكه هدف قرآن بيان اجمالى آثار قدرت الهى در هستى است تا مردم عبرت و هدايت لازم را بگيرند،بنابراين، بايد در اين چارچوب از آيات قرآن الهام گرفت و در اين صورت، مخالفتى بين نصوص قرآنى و دانش بشرى ايجاد نخواهد شد.31

با توجه به تجليلى كه عبده از منزلت و نقش عقل دارد، محمد عمارة رويكرد او را «سلفيت عقلانى» مى‏نامد كه متمايز از «سلفيت نصوصى» است. در سلفيت نصوصى، جايگاه روايات مأثوره برتر از عقل است در حالى كه عبده اين نظر را قبول ندارد و براى عقل مكانت برترى قايل مى‏شود.(32)

عبده براى جمود انديشه دينى مسلمانان عوامل زيادى را برمى‏شمرد كه مهم‏ترين آنها عوامل سياسى است. خلفاى عباسى به شدت مورد انتقاد او قرار مى‏گيرند كه چگونه اسلام و امت اسلامى را تباه كرده‏اند. در اينجاست كه او نفرت خود را از سياست اعلام مى‏دارد: «اعوذ باللّه من السياسة و من لفظ السياسة و من كل حرف يلفظ من كلمة السياسة و منكل خيالٍ يخطر ببالى من السياسة و من كل ارضٍ تذكر فيها السياسة و من كل شخص يتكلم او يتعلم او يجن او يعقل فى السياسة و من ساس و يسوس و سائس و مسوس.» مقصود او از اين سياست، سياست حاكمان ظالم است.(33) آنها هرچه خواستند به نام اسلام در جامعه ترويج كردند و سادگى و ضعف بصيرت دينى مردم و شهوت علمى‏شان باعث انحطاط حيات و معرفت دينى شد.

موضوع مهم ديگرى كه عبده در انديشه دينى‏اش مطرح ساخت و بعدها افرادى همچون على عبدالرازق به صورت صريح به آن پرداختند، مسئله دين و سياست است.

2ـ2. دين و سياست از نظر عبده: عبده معتقد است در اسلام برخلاف مسيحيت قرون وسطا كه كليسا مسلط بر افكار،عقايد و روابط حاكم بر جامعه بود سلطه دينى وجود ندارد. از نظر او، تنها چيزى كه در اسلام هست سلطه موعظه حسنه و دعوت به خير و برحذر داشتن از شرّ است و اين چيزى نيست كه مخصوص افراد خاصى به عنوان سلاطين دينى باشد، بلكه خداوند براى ضعيف‏ترين و پايين‏ترين افراد جامعه هم اين سلطه را نسبت به بالاترين فرد جامعه قايل است،همان‏گونه كه اقويا از چنين حقى برخوردارند. عبده بين سلطه دينى و سلطه مدنى تفكيك قايل است. سلطه دينى از نظراو، حجّيت و شرعيت هر گفتار و رفتارى است كه از حاكم اسلامى سر زند، به گونه‏اى كه سلطان، مقرر دين و واضع احكام باشد و در واقع ايمان ابزارى در دست اوست تا دل‏ها را به خضوع و عقل‏ها را به قبول وادارد. البته اين نوع ازسلطه كه او به «سلطه دينى» ياد مى‏كند در اسلام وجود ندارد، بلكه اسلام همگان را موعظه حسنه مى‏نمايد و با دعوت به خير و انزجار از شرّ، هدايت خود را بسط مى‏دهد. اما سلطه مدنى، قدرت و حكومتى است كه امت به حاكم مى‏دهد وحاكم هرچند بايد مجتهد باشد تا بتواند احكام موردنياز حكومت را از كتاب و سنت استنباط نمايد، اما او از لحاظ فهم كتاب و سنت مثل ساير طلاب و مجتهدان است و مزيتى ندارد.(34)

عبده مثل ساير عالمان اسلامى از اهل سنت، اسلام را دينى مى‏داند كه داراى حدود شرعى و حقوقى است و حكمت تشريع احكام وقتى به كمال خود مى‏رسد كه قدرتى براى اقامه حدود الهى، تنفيذ حكم قاضى و حفظ نظام اجتماعىوجود داشته باشد. اين قدرت را نمى‏توان به صورت مشترك به دست جمع زيادى سپرد، بلكه چاره‏اى جز سلطان ياخليفه واحد نيست، اما در هر صورت، امت صاحب حق سيطره است و هرگاه در سلطان شرايط لازم را نبيند او را خلع مى‏كند. پس حاكم از جميع جهات حاكم مدنى است، نه سلطان الهى، آن‏گونه كه در مسيحيت قرون وسطا به نام تئوكراسى يا حكومت مذهبى مطرح بوده است.(35)

بنابراين، عبده بر ضرورت حاكم اسلامى كه شريعت را اجرا نمايداصرار مى‏ورزد، ولى مطابق مذهب اهل سنت، انتخاب حاكم را بعد از پيامبر اسلام، در حوزه فعل مكلفان و به انتخاب آنها لازم مى‏شمارد. البته در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا حكومت دينى يا به تعبير عبده، سلطه دينى يك معنادارد و آن هم معنايى است كه در مسيحيت وجود داشت كه در آن سلطان دينى خود منشأ همه قوانين بوده و بر مردم حقاطاعت مطلق داشت، يا اينكه معناى ديگرى هم براى حكومت دينى متصور است؟ بدون ترديد، در اسلام سلطه دينى كليسايى كه قاهر بر جسم و روح و فكر انسان‏ها باشد و ارزشى براى علم و انديشه قايل نباشد، وجود ندارد. اسلام دين علم و حكمت است و قدرت و سلطنت اسلام، سلطنت علم و قانون است. از اين حيث، با مفروض دانستن همه شرايطى كه براى حاكمان اسلامى در كتاب و سنت وجود دارد، حكومت دينى به معناى حقيقى كلمه (حكومت دين)وجود دارد و اين غير از تئوكراسى مسيحيت و كليساست. اين معنا از نگاه عبده مغفول ماند و شايد رويكرد اهل سنت به خلافت مانع او از اين نگاه بوده باشد.

عبده متأثر از فضاى ذهنى خود، تفكيك سلطه دينى از سلطه سياسى را لازم شمرد، بر اين اساس، او فتوحات اسلامى در تاريخ اسلام را عملى سياسى مى‏داند كه به اقتضاى حكومت و سياست صورت گرفته است نه جنگ دينى.حتى جنگ بين امويان و هاشميان را جنگ براى خلافت و تغيير شكل حكومت ارزيابى مى‏كند كه به سياست مربوط است نه دين.(36) اين اظهارنظر از دقت و حقيقت برخوردار نيست. بخصوص نسبت به بنى‏هاشم (اهل‏بيت عليهم‏السلام)،نمى‏توان رفتار آنها را به دو نوع رفتار سياسى و رفتار دينى تفكيك كرد. چنين سخنان مغالطه‏آميزى كه بى‏گمان از انديشه اهل سنت نسبت به خلافت بعد از رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت عليهم‏السلام نشأت مى‏گيرد، زمينه‏اى بسيار مستعد براى پيدايش نظريه على عبدالرازق در نفى حكومت و سياست از اسلام پديد آورد. با نفى يك نوع از سلطه دينى از اسلام (سلطه بر عقل وانديشه و آزادى انتخاب) نمى‏توان نفى مطلق سلطه دينى را نتيجه گرفت و اين، نوعى از مغالطه است.

سرانجام تحت تأثير اين انديشه عبده است كه در ماده پنجم برنامه حزب وطنى مصر تصريح شده است: «حزب وطنى، حزبى سياسى است و نه دينى؛ لذا از رجالى با عقايد مختلف دينى و مذهبى و از نصارا و يهود و هر كس كه درسرزمين مصر زراعت مى‏كند، و به مصرى سخن مى‏گويد، به وجود آمده است.» و از اينجاست كه موضع او نسبت به حكومت و قدرت ، شكلى قومى و مدنى به خود مى‏گيرد.(37)

3ـ2. عبده و اصلاح اجتماعى: انديشه‏هاى اصلاحى عبده به تناسب تحولات سياسى ـ اجتماعى مصر، فراز و فرودهايى داشته است. او همزمان با آشنايى و همكارى با سيد جمال‏الدين و سپس همكارى با نهضت عرابى پاشا، عملاً خود را در عرصه‏هاى مختلف سياسى، اجتماعى و فرهنگى قرار داد، اما در هر حال، مشى عملى غالب و باور او بر اين بوده است كه براى بيدارى مشرق زمين رويكرد انقلابى پاسخگو نيست، بلكه بايد رويكردى اصلاحى در پيش گرفت.(38)

عبده به شدت پايبند به رويكرد اصلاحى خود از طريق آموزش و تعليم و تربيت بود. او حتى در تفسير قرآن، اين رويكرد عمل‏گرايانه را دنبال مى‏كرد و به صورت استطرادى به شرح اوضاع مسلمانان و نقد آنها بر اساس الهامات قرآنى مى‏پرداخت.(39) همچنين او معتقد بود: مادامى كه مردم با مجلس شورا، جمهوريت، آزادى، انتخابات و امثال آن آشنا نشوند، وادار كردن آنها به اين امور موجب مفسده است؛ بنابراين، مهم‏ترين سنگ‏بناى ترقى و پيشرفت، تربيت و تعليم همگانى است.(40)

از جمله انديشه‏هاى اصلاحى عبده، توجه به وضعيت زنان مسلمان مصر و بازسازى نگرش‏ها درباره حقوق زنان بود. او در رويكرد اصلاحى خود فصل جديدى را در لزوم تعليم و تربيت زنان و مشاركت‏هاى اجتماعى آنان همچون مردان، و نيز در حوزه طلاق و تعدد زوجات گشود. به نظر محمد عماره، افكار عبده در كتاب تحرير المرأة قاسم امين ، ظهور پيدا كرد (قاسم امين در اين كتاب بر آزادى بى‏حجابى و تساوى حقوق زن و مرد تأكيد مى‏كند)، بلكه اين كتاب به‏مشاركت عبده تأليف شد و فصل‏هايى از آن نوشته خود عبده است، اما براى حفظ اسلوب واحد، تحرير آن را قاسم امين انجام داد.(41)

4ـ2. عبده و غرب: همان‏گونه كه پيش‏تر گذشت، عبده از برخى متفكران اروپايى مثل هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى تأثير پذيرفت. او كتاب تربيت اسپنسر را ترجمه كرد و از افكار او در نوسازى نظام آموزشى مصر بهره جست. همچنين سيد جمال و عبده انديشه‏هاى فرانسوا پيرگيوم گيزو را در كتاب تاريخ تمدن اروپا براى فهم عوامل پيشرفت اروپاييان و عقب‏ماندگى مسلمانان مفيد دانستند. آموزش‏هاى اين متفكران باور عبده را به ارتباط بين اصلاح فكر دينى و اصلاح نظام سياسى و اجتماعى بيشتر كرد، به گونه‏اى كه عبده اصلاح فكر دينى را عامل اساسى و مقدم بر هر نوع اصلاح اجتماعى ارزيابى نمود. همچنين تحت تأثير اين آموزش‏ها بود كه عبده درصدد آشتى دادن و آميختن انديشه‏هاى نو با مبانى تفكر اسلامى برآمد.(42)

عبده به بعد استعمارى غرب كاملاً توجه داشت؛ چه اينكه فعاليت ضداستعمارى او در نهضت عرابى پاشا و همكارى با سيد جمال عليه استعمار انگليس و مقالات و نوشته‏هاى او گوياى اين حقيقت است.(43) عمده افكار و انديشه‏هاى عبده بعد از مرحله بازگشت به مصر صرف تعليم و تربيت جامعه مصر شده است و درباره تمدن غربى سخنان مبسوط و مدوّنى در حوزه‏هاى مختلف آن ندارد. او هرچند در برابر غرب استعمارى، در دو عرصه سياسى و انديشه‏اى به طور جدى مى‏ايستاد و سخنان مبسوط و صريحى از خود بر جاى گذاشت، اما در نقد و ارزيابى تمدن غربى ورود لازم و بايسته‏اى نداشته است. به نظر مى‏رسد تلقّى او از تمدن غربى مشابه تلقّى سيد جمال و ساير اسلام‏گرايان نهضت بيدارى اسلامى باشد؛ يعنى با حذف جنبه استعمارى آن و حذف ضديت با اسلام و ارزش‏هاى دينى، اين تمدن،تمدنى پيشرفته و قابل الگوبردارى است: «و اردنا لبلادنا اصلاحا و تقدما كتقدم الاوروبيين فى طريق الحرية»؛
(44) و ماخواستار اصلاح و پيشرفتى براى جوامع خود هستيم كه غرب در راه آزادى به دست آورد. بنابراين، از نظر او، مسلمانان بايد به دفع موانع رشد و پيشرفت و با تجديدنظر در باورهاى خود به اصلاح و احياى انديشه‏هاى دينى بپردازند تا در مسير ترقى و توسعه‏اى كه غربيان طى كرده‏اند، قرار گيرند.

اين اظهارنظرها نشان مى‏دهد كه غرب در نظر عبده و امثال او تمدنى مترقى است كه بايد به شيوه صحيح جامعه را باحفظ اسلام و ديانت به آن سمت هدايت كرد. اين رويكرد، از برخى آسيب‏هاى فكرى و اجتماعى مصون نيست كه بايد در جاى خود بحث كرد.

3. محمد رشيدرضا (1282ـ1354ق)

سيد محمد رشيدرضا از مريدان و شاگردان صاحب نام عبده است كه از افكار و انديشه‏هاى او و سيد جمال‏الدين بهره‏هاى فراوان برد. او در محلى به نام «قلمون» در نزديكى طرابلس متولد شد و مراحل مختلف تحصيلى را در قلمون و سپس مدرسه رشديه و مدرسه وطنيه طرابلس گذراند. رشيد رضا از طريق مجله «العروه‏الوثقى» با انديشه‏هاى سيدجمال آشنا شده بود؛ از اين‏رو، براى درك افكار استادش عبده به مصر مهاجرت كرد (1315ق). او موافقت عبده را براى انتشار مجله‏اى به نام «المنار» به هدف ترويج انديشه‏هاى اصلاحى جلب كرد و اولين شماره آن در شوال 1315 ق منتشرشد. در مقدّمه مجله «المنار»، رشيد رضا هدف خود را ادامه حركت و روش «عروه‏الوثقى» در تعليم عمومى و مبارزه باخرافات و افكارى كه‏به‏عنوان‏بدعت‏وارد دين‏شده‏بوداعلام كرد.(45)

بين رشيد رضا و استادش عبده و نيز سيد جمال تفاوت‏هايى وجود دارد، بخصوص تفاوت‏هاى او با سيد جمال ازحيث تعصب سلفى‏گرايى و ضدّيت رشيد رضا با شيعه بسيار زياد است. از اين‏رو، به تعبير عنايت، او از روح كلى آموزش‏هاى عبده و سيد جمال فاصله گرفت.(46) رشيد رضا در رساله خود بنام «السنّه و الشيعه» چنان از شيوه تحقيق وانصاف خارج مى‏شود و با فحاشى و توهين به برخى از علماى شيعه نظير مرحوم علّامه سيد محسن‏امين عاملى مى‏تازد و اكاذيبى را به شيعه نسبت مى‏دهد، كه به تعبير مرحوم علّامه امينى شايستگى نقد و پاسخ را از دست مى‏دهد؛ ولى با اين وصف، علّامه امينى در كتاب گران‏سنگ الغدير به اين اشتباهات و توهّمات پاسخ داده است.(47)

1ـ3. رشيد رضا و جنبش بيدارى اسلامى: مقالات «المنار» در بيش از سه دهه از فعاليت خود تأثير عظيمى در افكار وانديشه‏هاى خوانندگان خويش داشت. رشيد رضا در خلال اين مقالات هدف «نهضت بيدارى امت اسلامى» و بازگشت به سيادت گذشته را دنبال مى‏كرد.(48) او طرفدار پان‏اسلاميسم و وحدت اسلامى مسلمانان تحت خلافت واحد بود و ناسيوناليسم را محكوم مى‏كرد. رشيد رضا خلافت را بهترين وسيله براى احراز وحدت اسلامى مى‏شمرد. از اين‏رو، برخلاف ناسيوناليست‏هاى عرب، خلافت عثمانى را تأييد مى‏كرد و معتقد بود كه اعراب به دليل آشنايى با زبان اسلام وتعاليم آن، روح اسلام را زنده كرده‏اند و ترك‏ها هم قدرت سياسى و صلاحيت رهبرى جهان اسلام را دارند.(49) در اين شرايط (پيش از انقلاب تركان جوان)، او به دنبال استقلال جهان عرب از دولت عثمانى نبود، اما در عين حال، دولت عثمانى را به ملاحظه عنصر عربى و اهميت آن در حفظ عظمت و عزت دولت متذكر مى‏شد.(50)

در اينجا توجه به دو مطلب از اهميت برخودار است: مطلب اول آن است كه حمايت رشيد رضا از دولت عثمانى دوام نيافت؛ زيرا با انقلاب تركان جوان، او متوجه شد كه «جمعيت اتحاد و ترقى» كه بانى انقلاب و حكومت جديدعثمانى بودند، درصدد تركى نمودن كامل حكومت عثمانى و طرد عناصر عربى از حكومت مى‏باشند. از سوى ديگر، با انتساب اين جمعيت به حركت ماسونيه، تلاششان بر اين است كه رجال حكومت را از اعضاى ماسونى قرار دهند و اين خود مقدمه‏اى براى جدايى دين از سياست و حذف خلافت اسلامى خواهد بود. همچنين رشيد رضا بر نفوذ يهود در دولت جديد عثمانى اشاره دارد كه به دنبال دست‏يابى به حكومت اسرائيل در سرزمين فلسطين است. از اين‏رو، برخى گفته‏اند: رشيد رضا نخستين فردى است كه به نقشه يهود و صيهونيسم براى دست‏يابى به فلسطين از طريق خلافت عثمانى، پى برد.(51) مطلب دوم به ديدگاه رشيد رضا از خلافت اسلامى مربوط مى‏شود. او در سال 1922ـ 1923 اندكى پيش از الغاى خلافت در عثمانى، رساله‏اى را به نام «الخلافة و الأمامة العظمى» منتشر كرد. اين رساله در شرايطى نوشته شد كه فساد و ناتوانى حكومت عثمانى، به عنوان خليفه مسلمانان، بسيارى از اهل سنت را بر فرجام خلافت نگران كرده بود. از سويى ديگر، موج ميهن‏پرستى و وطن‏خواهى سراسر امپراتورى عثمانى را فراگرفته بود. از اين‏رو، انديشه رشيدرضا مبنى بر احياى خلافت اسلامى واحد سخت به نظر مى‏رسيد.(52)

2ـ3. رشيد رضا و خلافت اسلامى: رشيد رضا اسلام را دين هدايت معنوى و سياست اجتماعى و مدنى مى‏داند. هدايت معنوى و روحى آن بر اساس نصوص وحيانى و روايات و سيره نبوى انجام گرفته است، اما سياست اجتماعى و مدنى آن بر اساس اصول و قواعد خاصى تنظيم شده است و امت اسلامى بايد بر حسب اقتضائات زمان و مكان به اجتهاد در آنها بپردازند. او يكى از قواعد سياست اجتماعى اسلام را حق حاكميت امت بر خود مى‏داند كه طبق اصل «شورا» انجام مى‏شود و چنين حكومتى، نوعى از جمهوريت مى‏باشد كه در آن خليفه پيامبر امتيازى بر ضعيف‏ترين افراد رعيت ندارد،بلكه صرفا حكم شرع و نظر امت را تنفيذ مى‏كند.(53) واژه حكومت اسلامى را رشيد رضا همان خلافت يا امامت عظما و يا رياست مؤمنان مى‏داند كه دربردارنده مصالح دين و دنياى مسلمانان است.(54)

رشيد رضا افكار خود را درباره حكومت اسلامى و تجديد خلافت اسلامى به شكل مبسوطى در رساله «الخلافة اَوْالأمامة العظمى» بيان نمود كه دست‏كم در سه حوزه قابل تفكيك است:

1. آنچه كه مربوط به ماهيت خلافت اسلامى و مبانى آن مى‏شود؛

2. فاصله گرفتن مسلمانان در طول تاريخ بعد از خلفاى راشدين، از الگوى مطلوب خلافت اسلامى (از منظر رشيدرضا) و آسيب‏هاى آن؛

3. خلافت اسلامى در دوران معاصر.(55)

رشيد رضا با تأسى به نظريه برخى از علماى اهل سنت كه از آنها به «محققان از علما» تعبير مى‏كند، غير از حكومت آرمانى كسانى كه همه شرايط خليفه را دارند و توسط شوراى حلّ و عقد انتخاب و بيعت مى‏شوند، از دو نوع حكومت ديگر ياد مى‏كند: «امامة الضرورة» و «امامة التغلّب بالقوة».

فرض نخست اشاره به مواردى دارد كه فردى جامع همه شرايط خلافت وجود نداشته باشد. در اين صورت، از باب ضرورت، كسى كه جامع اكثر شرايط است انتخاب مى‏شود. اما در فرض دوم، كسى به زور و قدرت عصبيت، حكومت رادر دست مى‏گيرد. در اين صورت، هرچند ضرورت اقتضا دارد كه اين حكومت هم جايز باشد، ولى ضرورت آن از باباكل‏الميته است كه به اضطرار بايد به آن تن داد، برخلاف فرض اول كه به اختيار اهل حلّ و عقد حكومت فرد به وجودمى‏آيد. در حكومت تغلّب و استبداد بايد در حدّ امكان زمينه زوال آن را فراهم كرد، برخلاف فرض نخست.(56) رشيدرضا وظيفه مقابله با چنين حكومتى را بر عهده اهل حلّ و عقد مى‏داند، ولى آن را مشروط مى‏كند به اينكه مصلحت قيام عليه حكومت استبدادى بر مفسده آن رجحان داشته باشد.(57) او معاويه را بنيانگذار سنت سيّئه حكومت تغلّب دراسلام مى‏داند كه براى فرزند فاسق خود يزيد، با زور و رشوه از مردم بيعت گرفت،(58) همان‏گونه كه همه حكومت‏هاى بنى‏اميه غير از عمربن عبدالعزيز و نيز همه حكام بنى‏العباس را حكومت استبدادى و از نوع تغلّب معرفى مى‏نمايد.(59)

رشيد رضا خروج خلافت اسلامى از قاعده اصلى خود (كه به نظر او همان شورا و انتخاب اهل حلّ و عقد است) و تبديل شدن آن به حكومت استبداد و تغلّب را اساس همه مفاسدى مى‏داند كه در تاريخ جوامع اسلامى اتفاق افتاد، وعلت آن را پراكندگى مسلمانان در كشورهاى اسلامى معرفى مى‏كند و در عين حال، از نظر او بسيارى از علما هم باخضوع در برابر حاكمان مستبد زمينه استبداد و ظلم ايشان را فراهم آوردند.60

تشكيل حكومت اسلامى از نظر او نيازمند دو پيش‏شرط اساسى است: اول، پيدايش علماى اهل حلّ و عقد كه ويژگى‏هاى شايسته خود را به دست آورند تا به نيابت از امت، خليفه را تعيين كنند؛ دوم، وحدت كشورهاى اسلامى وتعصّب نداشتن بر مذاهب يا مليت‏ها و زبان‏هاى مختلف. او از ميان سه گروه، يعنى روشنفكران غربزده كه خواهان جدايى حكومت و سياست از دين هستند، و گروه فقهاى متحجّر از اهل سنت كه عاجز از قوانين نظامى، اقتصادى و سياسى متناسب با روز هستند، فقط گروه سومى را مناسب جايگاه اهل حلّ و عقد مى‏داند كه جامع بين استقلال در فهم فقه دين (اجتهاد مطلق) و شناخت حقيقت تمدن غرب باشند. او «حزب اصلاح اسلامى معتدل» يا حزب الأستاذ الأمام(محمد عبده) را شايسته اين مسئوليت معرفى مى‏نمايد.(61)

افكار و ايده‏هاى حكومتى رشيد رضا بار ديگر ضرورت احياى حكومت اسلامى را زنده كرد، در حالى كه شرايط جديد دولت عثمانى بعد از انقلاب تركان مقتضى اسقاط خلافت اسلامى بود. مقالات او در «المنار» و نظريه حكومت اسلامى او كه يادآور انديشه حكومتى سيد جمال بود (با همه اختلاف مذهبى او با سيد جمال و بخصوص تعصباتى ازجنس وهابيت)، توانست رويكرد بيدارى اسلامى با تأكيد بر تأسيس حكومت اسلامى را به نسل بعدى كه با نهضت  اخوان‏المسلمين شروع شد، انتقال دهد.

3ـ3. رشيد رضا و غرب: رشيد رضا همانند اسلاف خود همچون عبده و سيد جمال، غرب استعمارى را به خوبى مى‏شناخت و نگرانى خود را از فرصت‏طلبى غرب در تهاجم به دنياى اسلام بارها اعلام كرده بود. او در نامه خود به شكيب ارسلان مى‏نويسد: «نگران اعراب هستم نه از جانب بلشويك‏ها، نه از ترك‏ها، بلكه از بريتانيا. مى‏ترسم كه بريتانياپيش از آنكه عرب‏ها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با يورشى خردكننده از هم بپاشد.»62

علوم پيشرفته غرب مورد تحسين او و قابل اقتباس امت اسلامى معرفى مى‏شود. او بر خلاف علماى الازهر كه درمقابل علوم غربى موضعى خصمانه گرفتند و صرفا به علوم شرعى اكتفا نمودند، موضعى ايجابى و گاه افراطى داشت. او اين علوم را اساس تمدن پيشرفته تلقّى مى‏كند كه چاره‏اى از اقتباس آن نيست، بلكه در گامى فراتر، تلاش مى‏كند بين علوم جديد و اسلام توفيق ايجاد نمايد. مثلاً، آراء داروين در موضوع تكامل طبيعى را هماهنگ با نظريه اسلام نشان مى‏دهد.(63) اين اعتماد افراطى به دانش غربى و تطبيق آن با نصوص دينى در رويكرد عبده هم وجود داشت. اما در عين حال، تمدن غرب را تمدنى مادى مى‏داند و نصيحت يكى از اروپاييان را به خود خاطرنشان مى‏سازد كه از مدنيت مادى اروپا پيروى نكنيد، بلكه بر آداب و فضايل دينى خود محافظت نماييد.(64)

به نظر مى‏رسد كه رشيد رضا بين علم غربى و تمدن غرب به عنوان يك مجموعه كامل و تاريخى تفكيك قايل است. او از علوم غربى كه زمينه پيشرفت را فراهم آورد استقبال مى‏كند، اما از تمدن و ماديت فرهنگ غرب برحذرمى‏دارد و در مقابل، تنها اسلام را باعث حيات مشرق زمين و مايه نجات مغرب زمين مى‏داند. او مى‏گويد: مدنيت فقط با فضيلت باقى مى‏ماند و فضيلت تنها به وسيله دين محقق مى‏شود و در بين اديان، تنها اسلام است كه با علم و مدنيت هماهنگ است.(65)

4. اخوان‏المسلمين

1ـ4. زمينه پيدايش: نهضت فكرى‏اى كه سيد جمال در مصر آغاز كرده بود، استمرار و توسعه آن توسط شاگردانش امواجى از پويايى و تحرك را در حوزه انديشه و عمل اجتماعى فراهم آورد كه يكى از مهم‏ترين آن پيدايش نهضت اخوان‏المسلمين در سال 1928 ميلادى در مصر بود.

حسن البنّاء (1906ـ1949 م) بنيانگذار اخوان‏المسلمين مصر مى‏نويسد: «در پى جنگ گذشته و در دورانى كه درقاهره بودم موج لااباليگرى به نام آزادى عقل در نظريات و افكار برخى از مردم شدت يافت و سپس در رفتار و اخلاق آنها به عنوان آزادى شخصى متجلّى گرديد. اين يك موج الحادى و بى‏بند و بارى بسيار قوى بود كه هيچ چيز در برابر آن مقاومت نداشت و اوضاع و احوال و حوادث روزگار باعث تقويت آن مى‏شد.»(66) او همچنين دانشگاه مصر را جايى براى مبارزه با دين و سنت‏هاى اجتماعى و ترويج انديشه مادى غربى و رهايى از قيود اخلاقى معرفى مى‏كند.(67)

در چنين شرايطى، انديشه مقابله با موج الحاد و دين‏ستيزى در ذهن حسن البنّاء كه دانشجويى در دارالعلوم بود،شكل مى‏گيرد و با استادان خود و از جمله رشيد رضا مطرح مى‏نمايد و به تعبير او، در حدّ تسلّى خاطر از آنها بهره‏مندمى‏شود. نخستين گام در اين زمينه انتشار مجله اسلامى «الفتح» بود كه به همت جمعى از دانشوران دارالعلوم اداره مى‏شد؛ جوانانى كه با هم عهد بسته بودند در مبارزه با انديشه‏هاى ضددينى و ترويج آموزه‏هاى اسلام كوتاه نيايند. وجود پادگان نظاميان انگليس در شهر اسماعيليه نمادى از سلطه‏گرى و حاكميت استعمار در ذهن حسن البنّاء بود. مشاهده رعيت‏هاى ذليل در شركت كانال سوئز، روح او را آزرده مى‏كرد. از اين‏رو، اولين حلقه اخوان‏المسلمين در سال 1928توسط جمعى از دوستان بنّاء در شهر اسماعيليه به وجود آمد.(68)

2.4. رويكرد اصلاحى اخوان‏المسلمين از نظر حسن البنّاء: اصول اساسى سازمان اخوان به صورت خلاصه از سوى بنّاء چنين اعلام شد: «جنبشى است سلفى، شيوه‏اى است بنيادگرا، حقيقتى است صوفيانه، نهادى است سياسى، گروهى است پهلوانى، انجمنى است فرهنگى و علمى، شركتى است اقتصادى و انديشه‏اى است اجتماعى.»(69) اين جملات اشاره به ابعاد گسترده اين نهضت در راستاى شمول و وسعت مكتب اسلام دارد. در يكى از مجلات اخوان، به نام «النذير» چنين آمده است: «ما بدين وسيله گام ديگرى در راه اسلامى‏مان و نقشه محمدى‏مان و قرآن مان برمى‏داريم و ما مقصر نيستيم كه سياست قسمتى از دين است و اسلام شامل حاكم و محكوم مى‏شود و در تعاليم اسلام اين نيست كه آنچه مال قيصر است به قيصر بدهيد و مال خدا را به خدا واگذاريد، بلكه در تعاليم اسلام، قيصر ومال‏قيصر هر دو از آن‏خداوند قهاراست.»(70)

در رويكرد اصلاحى اخوان دو جهت‏گيرى كلى وجود دارد: نخست، آزادى از استعمار و به دست آوردن استقلال سياسى و دوم، بازسازى اساسى امت كه در اين مرحله دو راه پيش روى ما گشوده است: يكى، اسلام و مدنيت اسلامى است و ديگرى، راه غرب كه بايد راه اسلام را برگزيد.(71)

دعوت اخوان‏المسلمين به اسلام، همانند اسلام فراگير و گسترده است. اخوانى‏ها معتقد بودند كه اسلام براى تنظيم همه شئونات حيات دنيوى و اخروى انسان‏هاست. دليل اخوان بر اين مدعا بسيار واضح و ساده است: آنها مراجعه به آموزه‏هاى قرآن و سنت رسول خدا و نيز سيره سلف صالح را بهترين دليل بر جامعيت و شموليت اسلام نسبت به همه ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‏دانند.(72)

رويكرد اصلاحى اخوان براى رسيدن به مقصد فوق و تحقق جامعه اسلامى، بر گام‏هايى بنيادى تأسيس شده است.در نخستين مرحله، بر بازسازى شخصيت اسلامى افراد اصرار مى‏ورزيدند. افراد بايد به گونه‏اى تربيت شوند كه با معرفت به مبدأ و معاد، اراده‏اى شايسته و مستحكم و بدون هيچ نوع مكر و خدعه‏اى در راه تحقق اسلام گام بردارند و آماده هرنوع فداكارى در اين راه باشند.(73) از اين‏رو، مهم‏ترين اقدام اخوان تبليغ و تربيت مردم بوده است. در كنار رويكرد فردگرايانه مزبور، اخوان رويكردى اجتماعى هم به خود مى‏گيرد. قوانين جامعه كه بيانگر هنجارهاى اجتماعى‏است،بايد برخاسته از شريعت و قرآن كريم باشد. پديده‏ها و رفتارهاى اجتماعى كه به وسيله حكومت و قانون به نظم درمى‏آيد، بايد هماهنگ با آداب و شريعت اسلامى باشد و حكومت و آحاد مردم در اين زمينه و درمبارزه‏ با اباحه‏گرى‏مسئوليت‏خطيرى دارند.(74)

تكليف‏گرايى در رويكرد اخوان‏المسلمين، آن‏گونه كه مورد توجه حسن البنّاء قرار گرفته است، حايز اهميت است.هدف بزرگ و راه دشوارى كه او برگزيده بود يأس و نااميدى براى برخى ايجاد كرد كه چنين آرمانى قابل تحقق نيست. او ضمن بهره‏گيرى از شواهد تاريخى (كه نهضت‏ها از نقطه‏اى محدود و ضعيف شروع كردند و به اوج رسيدند) و استشهادبه نظر برخى انديشمندان اجتماعى (كه حقايق امروز رؤياهاى ديروز است و رؤياهاى امروز حقايق فردا)، چنين تأكيدمى‏دارد كه هر فرد بايد در دو مرحله، نخست به تكليف خود عمل كند، آن‏گاه به ثواب اخروى بينديشد و در مرحله سوم فوايد و نتايج آن را مدّنظر قرار دهد.(75)

حسن البنّاء، به حزب‏گرايى اعتقادى نداشت و معتقد بود تمام احزاب بايد منحل شوند و همه امت در صف واحدى قرار گيرند.(76) شايد علت اساسى نظر وى به عملكرد احزاب و ماهيت آنها در آن زمان برگردد. احزاب كمونيستى در ضدّيت با اسلام فعاليت داشتند و احزاب ملّى هم دغدغه چندانى نسبت به اسلام نشان نمى‏دادند و اصولاً مليت و قوميت نزد آنها مهم‏تر از اسلام بود. اما از سوى ديگر، بر تقويت همگرايى اسلامى تأكيد مى‏ورزيد. او وحدت ملى،عربى و اسلامى را مقدّمه‏اى براى عملى شدن خلافت اسلامى مى‏ديد.(77)

همچنين اخوان، دعوت خود را در سه مرحله تنظيم نمود: مرحله نخست، تربيت فرد يا افراد مسلمان است كه درانديشه و عاطفه و رفتارشان مسلمان زندگى كند. مرحله دوم، پيدايش خانواده مسلمان مى‏باشد و در گام سوم است كه ملت يا امت اسلامى پديد مى‏آيد و براى پيدايش آن بايد پيام اسلام را به همه شهرها و اجتماعات رساند. حكومت اسلامى چهارمين مقصدى است كه بنّاء در انديشه خود ترسيم كرد. از اين‏رو، تصريح مى‏كند حكومت‏هايى كه برپايه‏هاى اسلام بنيان نشده باشند مشروعيت ندارند.(78) بنّاء با توجه به شرايط سياسى و اجتماعى جامعه خود و تعارض شديد حكومت و غفلت ملّت، نقطه آغاز را بيدارى افراد و گروه‏ها قرار داده است تا زمينه اصلاح ساختارى و كلان فراهم آيد.

تلاش براى احياى وطن اسلامى و وحدت سرزمين‏هايى كه محل زندگى مسلمانان بوده، ولى دست استعمار بينشان جدايى انداخت، پنجمين گامى است كه از نظر بنّاء بايد آن را تعقيب كرد. از نظر او، بعد از برافراشتن پرچم اسلام درسرزمين‏هاى اسلامى و حتى بازگشت سرزمين‏هايى كه مستعمره سرزمين اسلامى بودند بايد دعوت جهانى اسلام راشروع كرد.(79)

3ـ4. اخوان‏المسلمين و غرب: ستيزه‏جويى اخوان‏المسلمين با غرب تنها به قصد رهايى از سيطره سياسى، اقتصادى و نظامى غرب انجام نگرفته بود ـ كه ملّى‏گرايان همچنين رويكردى داشتند ـ بلكه مهم‏ترين خطر غرب از ديدگاه آنها استيلاى استعمار بر فرهنگ و تمدن اسلامى بود. تمدن ماديگراى غرب منشأ اصلى انحطاط انسانيت و معنويت است و هر كجا كه اين تمدن وارد شود اين انحطاط را به همراه دارد و حتى انسان غربى هم از آن در امان نبوده است.(80)

از نظر حسن البنّاء، غرب پيشرفته در علم و فناورى، على‏رغم تهيه اسباب ثروت و ترقى مردم و افزايش قدرت دولت‏ها، نتوانسته است امنيت و آرامش شهروندان خود را فراهم كند. مادى‏گرايى، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنين رويكردى به سوى ما آمده است. بنّاء يكى از خطرات اين تمدن براى جهان اسلام را سكولاريسم مى‏داند. او تلاش مى‏كند خواص جامعه اسلامى را از اين فريب كه غربى‏ها درست كرده‏اند، برحذر بدارد كه جدايى دين از سياست و جامعه عامل اصلى پيشرفت غرب بوده است؛ زيرا دين و كليسايى كه غربى‏ها از آن جدا شده‏اند غير از اسلام و رجال دين است.(81)

غرب از نظر بنّاء با همه پيشرفت علمى‏اش، در حال فروپاشى است. هيچ‏يك از اصول سياسى، اقتصادى و اجتماعى‏اش درمان دردى از بشريت نكرده است، بلكه خود منشأ اين دردها بوده است. همه معاهدات و ميثاق‏هاىايشان متزلزل و فروريختنى است. سازمان‏هاى بين‏المللى آنها شبحى مى‏باشند كه هيچ روحى ندارند. اگر به اميد امنيت و آرامش دستى به سوى ديگران دراز كند، با دست ديگر بر سرشان مى‏كوبد و دنيا را با چنين سياستى به پيش مى‏برد.انسانيت اينچنين در گرداب غرب گرفتار و معذب شده است.(82)

سيد قطب، از رهبران بسيار مؤثر جريان اخوان بعد از حسن البنّاء، در ارزيابى فرهنگ و تمدن آمريكا، ابعاد مادى اين تمدن را بسيار پيشرفته و معجزه‏آسا معرفى مى‏كند، اما مى‏گويد: بهاى تمدن انسانى تنها در ابزار و توليدات مادى نيست.از نظر او، ارزش تمدن بيشتر در امورى است كه انسان را در درك حقايق هستى رهنمون باشد و تصور آدمى را به ارزش‏هاى حيات عمق بخشد، به طورى كه از عالم اشيا و حيوانيت فاصله گيرد، در حالى كه تمام ارزش‏هاى آمريكا در كار و توليد خلاصه شده و توازن انسان در برابر ابزارها از بين رفته است، به گونه‏اى كه نزديك است خود نيز در جرگه ابزارها درآيد. اينچنين حالتى او را تبديل‏به‏حيوانى افسارگسيخته كرده است.(83)

سيد قطب در مذمّت اخلاق و فرهنگ آمريكاييان بسيار سخن گفت. اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا مى‏توان ازفرهنگ و تمدن آمريكا بهره گرفت يا نه، او بين حوزه علم و اخلاق و ارزش‏ها به اين صورت تفكيك قايل مى‏شود كه ازعلوم و تحقيقات علمى گسترده‏اى كه در اين كشور انجام شده است مى‏توان استفاده كرد، اما در حوزه ارزش‏هاى انسانى ورفتارى نمى‏توان از آنها الگو گرفت.(84) او در فرازى ديگر، همه غربيان را از يك جنس و برخاسته از يك سرچشمه مى‏داند كه همان تمدن مادى است؛ تمدنى كه جز صداى ابزارها، هيچ فريادى را نمى‏شنود و جز به سودجويى فكر نمى‏كند. تمدن غرب، تمدن فريب است كه نامش را دموكراسى گذاشته‏اند.(85)

سيد قطب علت غلبه استعمار غرب بر مسلمانان را نه آهن و آتش، بلكه غرب‏زدگانى مى‏داند كه غرب را تقديس مى‏كنند و همچون موريانه‏اى در مجارى علمى و فرهنگى جوامع اسلامى نفوذ كرده‏اند. استعمار به وسيله قلم‏هاى ايشان كه همواره از مجد و عظمت فرانسه و انگليس و آمريكا و... سخن گفته‏اند بر ما تفوق يافته‏اند.(86)

سيد قطب در نگاه نافذ خود از اصطلاح جديدى به نام «اسلام آمريكايى» ياد مى‏كند، موضوعى كه يادآور انديشه نافذ امام خمينى قدس‏سره مى‏باشد. اسلام آمريكايى از نظر سيد قطب، اسلامى است كه تنها ابزارى براى مقابله با كمونيست‏هااست. از اين‏رو، اسلامى كه تنها به زكات، تأمين اجتماعى و موضوعات ديگرى بپردازد كه جاذبيتى بيش از كمونيسم دارد مورد حمايت آنهاست. همچنين وقتى كه دموكراسى و ساير مفاهيم غربى از منظرى اسلامى مورد تأييد قرارمى‏گيرند، رضايت‏مندى خود را نشان مى‏دهند؛ اما اسلام حكومتى به شدت مورد مخالفت آنها است. اسلامى كه بتواند رويارويى خود را با دو جبهه استعمار و كمونيسم اعلام نمايد، مطابق ميل و نظر آنها نيست، بلكه به شدت آن را محكوم مى‏كنند.(87)

نتيجه‏گيرى

بيدارى اسلامى بر روى خرابه‏هاى استبداد و انحطاط داخلى و در كشاكش تجدد با دنياى اسلام پديد آمد و مهم‏ترين جرقه‏هاى آن را نخبگان و مصلحان مسلمان برافروختند. اسلام در ذات خود توانايى اين جنبش را داشت. از اين‏رو،ظرفيت لازم براى حركت در درون پيكره جوامع اسلامى فراهم بود و انديشمندان و جريان‏هاى اسلامى به خوبى از آن در بيدارى و بازسازى جامعه اسلامى استفاده كردند. بيدارى اسلام داراى ماهيت و ويژگى‏هايى است كه بر هر رويكرد اسلام‏خواهى يا تجددگرايى و يا جمع آن دو قابل انطباق نيست. مهم‏ترين اهداف آن حلّ دو مسئله‏اى است كه گريبانگير دنياى اسلام و از جمله مصر شده بود: يكى، مسئله انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان؛ و ديگرى، مسئله استعمار غرب.

يكى از ويژگى‏هاى بيدارى اسلامى اين است كه دردهاى تاريخى و مزمن خود را نه از ذات و هويت انديشه اسلامى،بلكه عارضى و حاصل استبداد حاكمان، فاصله گرفتن از آموزه‏هاى اصيل اسلامى و تهاجم استعمارى بيگانگان مى‏داند.از اين‏رو، راه علاج آن را بازگشت به ميراث اسلامى و مرجعيت آن در امروز و فرداى جامعه اسلامى معرفى مى‏كند. ادبيات پيشگامان بيدارى اسلامى به ويژه سيد جمال در گذشته و اخوان‏المسلمين در دهه‏هاى اخير نشان مى‏دهد كه سبب انحطاط را در واگذارى ارزش‏ها و اصول برجسته اسلامى، و دل‏بستن به خرافات، جمود و تحجر، و راه اعتلا را در بازگشت به اصول و امور رها شده دينى مى‏دانسته‏اند نه تفسير مجدد آنها بر اساس روش‏ها و مفاهيم غربى.

نقادى فرهنگ و تمدن غربى يكى ديگر از ويژگى‏هاى بارز جريان بيدارى اسلامى است كه سيد قطب نماينده اعلاى آن در مصر مى‏باشد. در كنار دو ويژگى مهم مزبور، وحدت و همگرايى اسلامى در جغرافياى بزرگ جهان اسلام، ويژگى ديگرى است كه مرزهاى جغرافيايى و ناسيوناليستى را نزد آنها بى‏رنگ كرده است.

در نهضت بيدارى اسلامى كه سيد جمال آغازگر آن در مصر بود، سياست از منظر دين و براى دين دنبال مى‏شود. دراين رويكرد، نگاه به دين نگاهى حداكثرى است كه در آن امور معنوى و حيات اجتماعى ـ هر دو ـ مورد تنظيم و هدايت دين قرار مى‏گيرد. در رويكرد عبده هم همين نگاه وجود دارد، گو اينكه او نام حكومت و سلطه دينى را فقط به معناى سلطه قرون وسطايى مسيحيت مى‏گيرد و از اسلام نفى مى‏كند، و از اين جهت، مقدّمه رويكرد سكولارى عبدالرزاق رافراهم مى‏كند، اما اين نفى ملازم با نفى سياسى بودن اسلام در نظر او نيست. رشيد رضا هم به صورتى صريح از حكومت و خلافت شرعى سخن گفت، اما وقتى كه نوبت به اخوان‏المسلمين رسيد، آنها به صورت سازمان‏دهى شده و همه‏جانبه به دنبال اسلام رفتند. اخوان بازگشت به اسلام را در همه ابعادش، اعم از قانون، سياست، تربيت و اقتصاد، نسخه اصلى درمان دردهاى جوامع اسلامى بيان كرد و با همين رويكرد مسئله فلسطين را دنبال مى‏نمود.

برخلاف بسيارى از روشنفكرانى كه با رويكرد تجدد، بازگشت به اسلام را به هدف قرائت‏هاى نوين اسلام مطابق روش‏ها و مفاهيم برگرفته از غرب مطرح مى‏كنند، اخوان‏المسلمين بازگشت به تعاليم اسلام را آن‏گونه كه كتاب خدا وسنت پيامبر بيان كرده است، دنبال مى‏نمود. تأكيد بر اجراى حدود و شريعت اسلام بخشى از رويكرد اسلام‏خواهى آنهااست و «نظام اسلامى» تعبير سربسته‏اى بود كه به عنوان هدف اين جريان بر زبان مؤسس اخوان يعنى حسن‏البنّاء جارىشد.

بيدارى اسلامى در مصر و در دنياى اسلام، با اهداف و ويژگى‏هايى كه بيان شد، هويتى كاملاً اسلامى اما مسائلى نوين و معاصر دارد. رفع مشكل عقب‏ماندگى از كاروان علم و پيشرفت، برپايى نظام اسلامى، استعمارشناسى و مبارزه باآن، بازشناسى تمدن مادى غرب و پرهيز از آثار سوء آن از مسائل اصلى آن محسوب مى‏شود. اما آفاتى هم كم و بيش درمراحل مختلف حيات آن و به ويژه در زمان كنونى وجود داشته و آن را تهديد مى‏كند و دنياى اسلام بايد به شدت از آن پرهيز نمايد:

الف. انديشه بازگشت به سلف صالح بايد چنان وضوح معنايى و مبنايى يابد كه در چارچوب تعاليم اسلام، يعنى كتاب خدا و سنت و سيره رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اهل‏بيت او قرار گيرد و البته اصحاب بزرگ پيامبر مطابق دو مكتب شيعه وسنى جايگاه خود را طبق موازين كتاب و سنت، خواهند داشت و نبايد بهانه‏اى به دست فرصت‏طلبان و تفرقه‏جويان داد.مى‏توان ايده فوق را به حقيقت آن، يعنى بازگشت به اسلام ناب بازگرداند كه در اين صورت، زبان همه مذاهب اسلامى يكى خواهد شد. بازنمايى لوازم بازگشت به اسلام ناب در عرصه توجه به عقل، علم، اجتهاد و نيازهاى معاصر، مجالى براى جمود و تحجر و بازگشت به عقب‏ماندگى باقى نخواهد گذاشت.

ب. يكى از آفات تاريخى انديشه اسلامى، جمود و تحجر و پس از آن تكفير ديگر فرق و مذاهب اسلامى است. اصل تكفير در جايگاه كلامى و فقهى خود، ابزارى اسلامى در حراست از مرزهاى دينى است، اما وقتى كه جمود و تحجر مبناى آن قرار گيرد، خود را به ابزارى براى تخريب انديشه دينى، ويرانى وحدت امت اسلامى و تنگ كردن مجال ظهور انديشه‏هاى نوين دينى تبديل خواهد كرد. متأسفانه تاريخ مذاهب اسلامى از اين آفت خالى نبوده است. امروزه يكى ازمصاديق روشن و خطرناك جمود و تحجر، در جريان وهابيت نمودار مى‏شود كه به سختى ساير مذاهب حتى از اهل سنت را به رسميت مى‏شناسد. بيدارى اسلامى مطابق همان اهداف و ويژگى‏هاى تاريخى خود بايد اين دام خطرناك رااز پيش پاى خود بردارد تا به تحريفى بنيادى در ماهيت خود مبتلا نگردد. جريان وهابيت به بهانه دفاع از توحيد، بدترينستيز را با توحيد و مناديان توحيد از طريق قتل‏عام مسلمانان و ايجاد آشوب و فتنه و ناامنى بين ايشان به نمايش گذاشته است، و اين در حالى است كه يك قدم عملى در راه مبارزه با اسرائيل و سران استكبار جهانى برنداشته است.

ج. يكى از آفات بنيادى در برابر جريان بيدارى اسلامى كه در انديشه پيشگامان آن هم از قبيل سيد قطب، توجه شايسته‏اى به آن شده است، اسلام آمريكايى است. بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى قدس‏سره بارها خطرآن را به دنياى اسلام گوشزد كرده بود. اسلام آمريكايى، از اسلام سخن مى‏گويد، اما آن‏گونه كه با منابع آشكار و پنهان غرب در ستيز نباشد. آنها خود كرسى تدريس اسلام را در مجامع آكادميك خود برپا مى‏نمايند، اما در عين حال، جبهه گسترده مبارزه با اسلام و بيدارى اسلامى را پشتيبانى مى‏كنند. بازشناسى شاخص‏هاى اسلام آمريكايى يك فريضه انقلابى‏ و اسلامى براى جنبش بيدارى اسلامى است. گروه‏هاى سياسى، نخبگان حاكم و غير حاكم در جوامع اسلامى بيشتر هدف اين آفت هستند.

د. غفلت از انديشه برپايى «نظام اسلامى» به بهانه تعامل دموكراتيك با نظام‏هاى موجود در جوامع اسلامى يا نظام بين‏الملل، سبب انحراف بيدارى اسلامى از ماهيت حقيقى آن مى‏شود. بسيارى از شخصيت‏ها، احزاب و گروه‏هاى ذى‏نفوذ دنياى اسلام ممكن است با اندك پيروزى به دست آمده در عرصه سياسى و اجتماعى و يا حكومتى، رسالت اصلى خود را فراموش كنند. غفلت از نظام اسلامى موجب فراموشى روح اسلام و اساس آن خواهد بود و نتيجه‏اى جزيك گام به جلو و گامى به عقب نخواهد داشت.

ه. از آفات مهم جريان بيدارى اسلامى، ابتلاى آن به جريان تجدد در ميراث اسلامى است. ورشكستگى جريان غرب‏گرايى سبب شده است كه براى برون‏رفت از چالش‏هاى خود، با نقاب اسلام‏گرايى، اما با ماهيتى خطرناك‏تر ازگذشته به ميدان آيد. در نگاه آنان، ميراث اسلامى يكسر كهنه، غير عقلانى، معطوف به گذشته و اسطوره‏اى است. ازاين‏رو، براى قرائت عصرى از اسلام به دنبال همان روش‏ها و مكاتب غربى رفته‏اند كه ناتوانى خود را در عصر مدرنيته نشان داده است. بيدارى اسلامى بايد آشكارا مسير خود را از اين جريان منحرف جدا سازد. متأسفانه خوش‏بينى مفرط به علوم غربى و از آن بدتر تطبيق آنها بر آموزه‏هاى قرآن كه در واقع سرچشمه‏هاى تجدد در انديشه دينى را نشان مى‏دهد، تاحدى از همان آغاز در بين برخى از پيشگامان بيدارى اسلامى از قبيل عبده وجود داشته است كه در بحث «عبده و غرب»گذشت. در هر صورت، انقلاب اسلامى ايران به عنوان مهم‏ترين جنبش بيدارى اسلامى و الهام‏بخش آن در دوران معاصر، با تمسك به آموزه‏هاى قرآن، سنت پيامبر و اهل بيت او و نيز روشنگرى‏هاى رهبرى آن، از اين آفات برحذر بوده و در تاريخ خود آيينه‏اى از عبرت‏ها را مقابل ديدگان جريان بيدارى اسلامى در دنياى اسلام به نمايش گذاشته است.

________________________________________

منابع

ـ اسدآبادى، سيد جمال‏الدين، العروة الوثقى، تقديم سيدهادى خسروشاهى، ايتاليا، روما، بى‏تا.

ـ ـــــ ، نيچريه يا ماديگرى، قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا.

ـ الابيض، انيس، رشيد رضا (تاريخ و سيره)، طرابلس، جروس برس، 1414ق.

ـ الاعمال الكاملة للامام شيخ محمد عبده، تحقيق و تقديم محمّد عمارة، بيروت، دارالشروق، 1414ق.

ـ الامينى، عبدالحسين، الغدير، قم، مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى، ط. الرابعة، 1427ق.

ـ البنّاء، حسن، مجموعة رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، اسكندريه، دارالدعوة، 1411ق.

ـ الكثيرى، سيدمحمّد، السلفيه، بيروت، الغدير، 1418 ق.

ـ المحافظة، على، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، بيروت، الاهلية للنشر والتوزيع، 1987م.

ـ امين، احمد، زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، بيروت، دارالكتاب العربى، بى‏تا.

ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيد جمال، جمال حوزه‏ها، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.

ـ حلبى، على‏اصغر، تاريخ نهضت‏هاى دينى سياسى معاصر، تهران، زوار، 1382.

ـ خاطرات زندگى حسن البنّاء، ترجمه ايرج كرمانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.

ـ درويش‏پور، حجت‏اللّه، بررسى پديده ناسيوناليسم در جهان عرب، قم، سازمان تبليغات اسلامى، 1374.

ـ رشيدرضا، سيدمحمّد، تفسير المنار، مصر، مطبعة محمدعلى صبيح و اولاده بالأزهر، ط. الرابعة، 1347ق.

ـ ـــــ ، الخلافة اَوْ الأمامة العظمى، در: مجموعه الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، دراسة و تقديم وجيه كوثرانى، بيروت، دارالطليعةللطباعة و النشر، بى‏تا.

ـ شرابى، هشام، روشن‏فكران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين‏الملى، چ دوم، 1369.

ـ عبدالفتاح خالدى، صلاح، آمريكا از ديدگاه سيد قطب، ترجمه مصطفى اربابى، تهران، احسان، 1370.

ـ عمارة، محمّد، الصحوة الاسلامية و التحدى الحضارى، قاهرة، دارالشروق، ط. الثانيه، 1418ق.

ـ عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى عرب، تهران، چاپخانه سپهر، چ سوم، 1363.

ـ محمود عقاد، عباس، اسلام در قرن بيستم، ترجمه حميدرضا آژير، مشهد، آستان قدس رضوى، 1369.

ـ موثقى، سيداحمد، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين (در انديشه سياسى و آراى اصلاحى سيد جمال‏الدين)، تهران، دفتر نشرفرهنگ اسلامى، چ دوم، 1378.

ـ موسى الحسينى، اسحاق، اخوان‏المسلمين بزرگ‏ترين جنبش اسلامى معاصر، ترجمه سيدهادى خسروشاهى، تهران، اطلاعات، 1375.

________________________________________

پى نوشت ها

1 استاديار دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. دريافت: 19/6/88 ـ پذيرش: 19/1/89.

1ـ على‏اصغر حلبى، تاريخ نهضت‏هاى دينى سياسى معاصر، ص 31.

2ـ عباس محمود عقاد، اسلام در قرن بيستم، ص 88ـ89.

3ـ على المحافظة، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، ص 17.

4ـ همان، ص 20.

5ـ سيدمحمّد الكثيرى، السلفيه، ص 42ـ44.

6ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 79.

7ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيدجمال، جمال حوزه‏ها، ص 35ـ36.

8ـ سيد جمال‏الدين اسدآبادى، العروة الوثقى، تقديم سيدهادى خسروشاهى، ص 129ـ130.

9ـ همان، ص 31ـ33 و 131.

10ـ سيداحمد موثقى، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين، ص 47ـ50.

11ـ همان، ص 54.

12ـ همان، ص 65.

13ـ سيد جمال‏الدين اسدآبادى، العروة الوثقى، ص 26.

14ـ همان، ص 10ـ12.

15ـ همان، ص 11.

16ـ سيد جمال‏الدين اسدآبادى، نيچريه يا ماديگرى، ص 74.

17ـ همان، ص 57.

18ـ همان، ص 60.

19ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 97.

20ـ سيد جمال‏الدين اسدآبادى، العروة الوثقى، ص 18.

21ـ همان، ص 18ـ19.

22ـ همان.

23ـ همان، ص 46.

24ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيدجمال، جمال حوزه‏ها، ص 38ـ39.

25ـ همان، ص 40.

26ـ الاعمال الكاملة للامام شيخ محمّد عبده، تحقيق و تقديم محمّد عمارة، ص 183.

27ـ همان، جزء الثانى، ص 310.

28ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 129.

29ـ الاعمال الكاملة للامام الشيخ محمّد عبده، الجزء الاول، ص 184ـ185 و نيز، الجزء الرابع، ص 7ـ14.

30ـ همان.

31ـ همان، ص 186 و نيز، الجزء الثالث، ص 297.

32ـ همان، ص 187.

33ـ همان، الجزء الثالث، ص 333ـ337.

34ـ همان، الجزء الثالث، ص 304ـ309.

35ـ همان.

36ـ همان، الجزء الاول، ص 108ـ109.

37ـ همان، ص 109ـ110.

38ـ همان، ص 47ـ48.

39ـ احمد امين، زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، ص 308.

40ـ الاعمال الكاملة للامام الشيخ عبده، الجزء الاول، ص 48ـ49.

41ـ همان، ص 261ـ262.

42ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 129ـ130.

43ـ ر.ك: الاعمال الكاملة، الجزء الاول، ص 539ـ548 و ص 715.

44ـ همان، ص 88.

45ـ انيس الابيض، رشيد رضا تاريخ و سيره، ص 20، 30ـ31.

46ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 159.

47ـ عبدالحسين الامينى، الغدير، الجزء الثالث، ص 370ـ397.

48ـ انيس الابيض، رشيد رضا، ص 44.

49ـ حجت‏اللّه درويش‏پور، بررسى پديده ناسيوناليسم در جهان عرب، ص 79.

50ـ انيس الابيض، رشيد رضا، ص 47.

51ـ همان، ص 48ـ49.

52ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 158ـ159.

53ـ محمد رشيدرضا، الخلافة او الامامة العظمى، در: الدولة و الخلافة فى الخطاب العرلمى، دراسة و تقديم وجيه كوثرانى، ص 50.

54ـ همان، ص 53.

55ـ همان، ص 54ـ57.

56ـ همان، ص 72ـ74.

57ـ همان، ص 77.

58ـ همان، ص 78.

59ـ همان، ص 80.

60ـ همان، ص 80ـ81.

61ـ همان، ص 91ـ95.

62ـ هاشم شرابى، روشن‏فكران عرب و غرب، ص 114.

63ـ على المحافظة، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، ص 236 و 242.

64ـ محمد رشيدرضا، تفسير المنار، الجزء التاسع، ص 22.

65ـ همان، ص 22ـ23.

66ـ حسن البنّاء، خاطرات زندگى حسن البنّاء، ترجمه ايرج كرمانى، ص 65.

67ـ همان.

68ـ همان، ص 98.

69ـ اسحاق موسى الحسينى، اخوان‏المسلمين بزرگ‏ترين جنبش اسلامى معاصر، ترجمه سيدهادى خسروشاهى، ص 37.

70ـ حسن البنّاء، خاطرات زندگى حسن البنّاء، ص 215.

71ـ مجموعه رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، ص 70.

72ـ همان، ص 23.

73ـ همان، ص 54.

74ـ همان، ص 58.

75ـ همان، ص 63ـ64.

76ـ همان، ص 88.

77ـ همان.

78ـ همان، ص 101.

79ـ همان، ص 102.

80ـ محمد عمارة، الصحوة الاسلاميه و التحدى الحضارى، ص 49ـ50.

81ـ همان، ص 52ـ53.

82ـ مجموعة رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، ص 72.

83ـ صالح عبدالفتاح خالدى، آمريكا از ديدگاه سيد قطب، ص 120ـ122.

84ـ همان، ص 153.

85ـ همان، ص 156.

86ـ همان، ص 50ـ51.

87ـ همان، ص 163ـ165.